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教育哲學(xué)論文篇一

“翻譯哲學(xué)”這一概念產(chǎn)生在20世紀(jì)后期翻譯研究與哲學(xué)相互影響和促進(jìn)的過程中，但哲學(xué)和翻譯研究界對(duì)其卻是各有不同釋義，甚至還有不少反對(duì)的觀點(diǎn)，指責(zé)其是一種庸俗的概念。本文在梳理中西哲學(xué)和翻譯研究史中相關(guān)“翻譯哲學(xué)”概念的論述基礎(chǔ)上，通過比較和分析不同時(shí)期中西翻譯哲學(xué)概念的內(nèi)涵差異，指出翻譯哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，我們應(yīng)從哲學(xué)的角度定義翻譯哲學(xué)。翻譯哲學(xué)是論述翻譯中出現(xiàn)的哲學(xué)問題，從哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、價(jià)值論上對(duì)翻譯進(jìn)行考察，追問翻譯和翻譯所涉的意義與語(yǔ)言的本質(zhì)等問題。

[關(guān)鍵詞]翻譯哲學(xué);哲學(xué);哲學(xué)分支學(xué)科

[中圖分類號(hào)]h059 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]a [文章編號(hào)]1004-518x(2011)02-0061-05

喻鋒平(1975—)，男，湖南師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院博士研究生，江西師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)榉g學(xué)。(江西南昌 330022)

本文為江西省高校人文社會(huì)科學(xué)研究2010年度項(xiàng)目“譯學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換的辯證思考”(項(xiàng)目編號(hào):yy1012)的階段性成果。

在哲學(xué)和翻譯研究相互影響和促進(jìn)的過程中，“翻譯哲學(xué)”概念也開始出現(xiàn)在哲學(xué)和翻譯研究領(lǐng)域。盡管這一概念早已產(chǎn)生，但“翻譯哲學(xué)”卻始終沒有像哲學(xué)中的“教育哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”或翻譯研究領(lǐng)域中的“翻譯學(xué)”、“文化轉(zhuǎn)向”等為人們所認(rèn)可和接受，反而曾一度被指責(zé)為是一種庸俗的概念，處在一種尷尬狀態(tài)，即使偶爾出現(xiàn)在一些研究者的論述中，但著墨不多，缺乏深入細(xì)致的研究。本文試圖在梳理中西哲學(xué)和翻譯研究史中相關(guān)“翻譯哲學(xué)”概念的論述基礎(chǔ)上，通過比較和分析不同時(shí)期中西翻譯哲學(xué)概念的內(nèi)涵差異，從哲學(xué)的角度對(duì)翻譯哲學(xué)概念進(jìn)行辨析，說明翻譯哲學(xué)的性質(zhì)和學(xué)科上的歸屬，從而有助于我們更好理解翻譯研究中的哲學(xué)觀和哲學(xué)中的翻譯觀。

一、 中西翻譯哲學(xué)概念綜述

二、

雖然中國(guó)古代先哲的一些觀點(diǎn)和論述成為中國(guó)一些翻譯家借鑒的理論來源，但并沒有直接稱作“翻譯哲學(xué)”的說法。和哲學(xué)這一詞出現(xiàn)在晚清相比，翻譯哲學(xué)在中國(guó)文獻(xiàn)中的出現(xiàn)時(shí)間更晚。國(guó)內(nèi)最早的“翻譯哲學(xué)”概念是由范守義在1985年提出[1]，但他并沒有做出詳細(xì)解釋，而是綜述五十年來譯界對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)、方法和風(fēng)格問題的諸家見解，即“翻譯哲學(xué)”實(shí)質(zhì)上等同于“翻譯理論”或“翻譯觀”。這種模糊的態(tài)度，不久又在許淵沖的論述中出現(xiàn)。1987年，他在講座中直接指出，“其實(shí)，我所說的翻譯哲學(xué)就是翻譯理論。‘認(rèn)識(shí)論’只是談?wù)撐覍?duì)翻譯的認(rèn)識(shí);‘目的論’只是談?wù)摲g的目的;‘方法論’只是談?wù)摲g的方法”[2](p79)。

國(guó)內(nèi)第一次對(duì)“翻譯哲學(xué)”概念做出理論化的解釋的是張澤乾先生。他說:“在結(jié)構(gòu)上，翻譯學(xué)包括翻譯哲學(xué)、翻譯理論、翻譯史、翻譯技術(shù)科學(xué)和翻譯實(shí)踐五個(gè)有機(jī)結(jié)合在一起的組成部分;翻譯哲學(xué)主要是指馬克思主義的世界論與認(rèn)識(shí)論(物質(zhì)觀、運(yùn)動(dòng)觀和時(shí)空觀)以及現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的系統(tǒng)觀與方法論，它們是翻譯學(xué)的指導(dǎo)思想與理論基礎(chǔ)。翻譯理論是翻譯科學(xué)的核心，在翻譯哲學(xué)、翻譯實(shí)踐間起著承上啟下的貫通作用。”[3]張今也認(rèn)為:“研究一般翻譯和文學(xué)翻譯所遵循的世界觀和方法論就是翻譯哲學(xué)。翻譯哲學(xué)是翻譯理論研究的指導(dǎo)思想。”[4]p17兩人不約而同地把翻譯哲學(xué)定義為翻譯活動(dòng)中所遵循的一種世界觀和方法論，并將之與翻譯理論區(qū)別開來。

十年后，黃忠廉受柯飛《關(guān)于翻譯的哲學(xué)思考》一文啟發(fā)，認(rèn)為“翻譯哲學(xué)是系統(tǒng)化和理論化了的翻譯觀。……翻譯觀提供了怎樣觀察問題和處理問題(翻譯問題)的一般指導(dǎo)原則，這就是翻譯的方法論的問題。……從這個(gè)意義上講，翻譯哲學(xué)是翻譯觀和翻譯方法論統(tǒng)一于其中的一個(gè)理論體系。”[5]

哲學(xué)家討論翻譯問題相比翻譯家借鑒哲學(xué)理論研究翻譯的要少，直接論述“翻譯哲學(xué)”這一概念則是在20世紀(jì)90年代末。劉邦凡從哲學(xué)研究的角度批判黃忠廉先生的“翻譯哲學(xué)”定義，認(rèn)為“黃先生的提法盡管有很多開創(chuàng)性的可取成份，但我們認(rèn)為較為籠統(tǒng)而粗糙，或多或少有模擬馬列哲學(xué)對(duì)哲學(xué)定義的跡象?！痹谒磥?，“翻譯哲學(xué)不是簡(jiǎn)單的翻譯加上哲學(xué)，翻譯哲學(xué)有兩個(gè)研究對(duì)象:一是翻譯，二是翻譯理論?！睆恼軐W(xué)的角度來定義翻譯哲學(xué)就是“關(guān)于翻譯和翻譯理論的精深分析及其總的一般看法”?！胺g哲學(xué)的基本問題是譯者思維與文本之間的關(guān)系問題，其根本任務(wù)是確立譯者思維與文本、譯者與原文之間的關(guān)系。”[6]

不過令人奇怪的是，無(wú)論是翻譯界的黃忠廉先生還是哲學(xué)研究的劉邦凡先生，在發(fā)表各自對(duì)“翻譯哲學(xué)”的定義后，都沒有再次對(duì)翻譯哲學(xué)發(fā)表過新的更深的見解。直到六年后，哲學(xué)界的李河、單繼剛，譯界著名學(xué)者楊自儉才從各自研究的視閾對(duì)“翻譯哲學(xué)”提出新的看法。楊自儉站在翻譯學(xué)學(xué)科建設(shè)的高度，進(jìn)一步深化了以前翻譯研究者對(duì)翻譯哲學(xué)的定義，認(rèn)為“翻譯哲學(xué)是用哲學(xué)思想研究人類翻譯活動(dòng)本質(zhì)屬性的翻譯學(xué)的最高理論層面，它從社會(huì)發(fā)展和精神家園建設(shè)這兩個(gè)方面的需求思考翻譯學(xué)的建設(shè)和走向問題。具體來說，翻譯哲學(xué)就是關(guān)于翻譯學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論和方法論的學(xué)問?！雹?/p>

與翻譯研究者贊成翻譯哲學(xué)概念的看法不同，李河批評(píng)學(xué)術(shù)研究中的“庸俗態(tài)度”，批評(píng)“一些對(duì)哲學(xué)的‘創(chuàng)造性’與‘庸俗化’之區(qū)別缺乏恰當(dāng)意識(shí)的人喜歡給隨便什么話題加上哲學(xué)包裝”，產(chǎn)生所謂的“吃飯的哲學(xué)、企業(yè)哲學(xué)”等近乎偽哲學(xué)的說法。因此，他“堅(jiān)決拒絕使用所謂‘翻譯哲學(xué)’或‘翻譯學(xué)’這類花邊式的標(biāo)簽，因?yàn)檫@種庸俗的命名方式會(huì)從一開始就遮蔽‘翻譯’與‘哲學(xué)’的真正問題關(guān)聯(lián)。”[7]同樣是從事哲學(xué)研究的單繼剛則認(rèn)為，在翻譯何以是個(gè)哲學(xué)的話題的追問中，李河教授的擔(dān)心不無(wú)道理。但若從研究的方式、角度和層次來區(qū)分，“既然哲學(xué)和具體科學(xué)的對(duì)象無(wú)所不包，而對(duì)這些對(duì)象的研究又分為哲學(xué)和具體科學(xué)的方式、角度和層次，那我們就應(yīng)該承認(rèn)，既存在翻譯哲學(xué)，也存在翻譯學(xué)。前者是對(duì)翻譯的哲學(xué)方式、角度和層次的研究，后者是對(duì)翻譯的具體科學(xué)方式、角度和層次的研究?！笨紤]到“名”和“實(shí)”是一種相互影響、相互制約、相互生成的關(guān)系，既能一“名”多“實(shí)”，也可以一“實(shí)”多“名”，因此“我們可以用‘翻譯哲學(xué)’這個(gè)‘名’來指‘從哲學(xué)角度對(duì)翻譯話題進(jìn)行的研究’這個(gè)‘實(shí)’。”“模仿康德對(duì)批判哲學(xué)的界定方式和伽達(dá)默爾對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的界定方式，我們大概可以說，翻譯哲學(xué)追問的是‘翻譯何以可能’的問題，研究的是翻譯的條件和限度。”[8]

那這樣看來，真如劉邦凡先生所說，“翻譯哲學(xué)不是舶來品，而是一個(gè)地道的中國(guó)貨”嗎?這似乎與西方哲學(xué)龐大的體系和強(qiáng)大的影響力不相符合。若撇開這一名稱本身，而從翻譯和哲學(xué)的關(guān)系，即翻譯研究中的哲學(xué)和哲學(xué)視閾中的翻譯問題來考察西方哲學(xué)和翻譯研究領(lǐng)域，那么相關(guān)論述就可謂是汗牛充棟了。很多西方大哲學(xué)家都談?wù)撨^翻譯的問題，試舉幾例:

“翻譯過程本質(zhì)上包含了人類理解世界和社會(huì)交往的全部秘密。翻譯是隱含的預(yù)期、從整體上預(yù)先把握意義以及如此被預(yù)先把握之物的明白確立這三者的不可分的確立。(伽達(dá)默爾)

哲學(xué)的原點(diǎn)是翻譯或可譯性論題。(德里達(dá))

把一種語(yǔ)言翻譯成另一種語(yǔ)言是一種語(yǔ)言游戲。(維特根斯坦)

翻譯的不確定性。(奎因)

與哲學(xué)家論翻譯相比，西方翻譯研究者論述哲學(xué)和翻譯問題的系統(tǒng)研究和分析相對(duì)少很多。據(jù)朱湘軍研究，到2003年止，國(guó)外僅有translation and the nature of philosophy(a. benjamin， xxx)，meaning and translation： philosophy and linguistics approaches(f. guenther，1978)等少數(shù)幾本全面探討哲學(xué)與翻譯關(guān)系的專著，以及談?wù)撃撤N哲學(xué)思潮對(duì)翻譯的影響的散論，如g. steiner論述the hermeneutic motion(after babel，1975)，gentzler對(duì)deconstruction的解釋等(contemporary translation theo-ries，1993)。筆者在研究中發(fā)現(xiàn)，相關(guān)論著還應(yīng)包括論文集translation： literary， linguistic， and philosophical perspectives(1984)和anthony pym(2007)的重要論文phi-losophy and translation。pym可以說是西方綜合研究翻譯和哲學(xué)關(guān)系的集大成者。雖然他沒有提出翻譯哲學(xué)的說法，但他全面考察了翻譯和西方哲學(xué)相互影響的歷史，指出哲學(xué)理論和翻譯研究的相互關(guān)系分為三種:翻譯作為哲學(xué)研究的例證、哲學(xué)作為翻譯理論化的權(quán)威、哲學(xué)理論的翻譯。但在目前翻譯研究哲學(xué)途徑中卻存在胡亂挪用、濫用哲學(xué)話語(yǔ)的現(xiàn)象。有的翻譯研究人員為增強(qiáng)理論的權(quán)威性，常不必要地羅列一些哲學(xué)家的名字和觀點(diǎn)，而不管這些哲學(xué)家的真實(shí)意圖。因此在哲學(xué)和翻譯研究領(lǐng)域還需要進(jìn)一步對(duì)話和溝通，翻譯研究者應(yīng)該更多地關(guān)注譯者的翻譯實(shí)踐和理論，采用自下而上的思考方式。[9]

二、比較與思考

綜上所述，我們看到中西在“翻譯哲學(xué)”概念的探討上表現(xiàn)出明顯不同的特征，最為突出的就是“翻譯哲學(xué)”概念確如劉邦凡所說，是個(gè)地道的中國(guó)學(xué)術(shù)用語(yǔ)。并且，國(guó)內(nèi)哲學(xué)家和翻譯研究者都試圖對(duì)該概念定義，表現(xiàn)出與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究印象式評(píng)點(diǎn)不同的方式，有很強(qiáng)的理論意識(shí)。但在定義的方式上，哲人和譯家又存在明顯的思維方式的差異。國(guó)內(nèi)翻譯研究者對(duì)哲學(xué)概念的定義都無(wú)一例外是借鑒或模擬某一哲學(xué)觀的定義方式，把“翻譯哲學(xué)”定義為一種世界觀和方法論。這種方式的定義顯得空泛，內(nèi)涵很少，就如我們說哲學(xué)是系統(tǒng)的世界觀和方法論一樣，既沒錯(cuò)誤也無(wú)法驗(yàn)證，也反映了翻譯研究者在哲學(xué)思維方面的不足。另外，不少翻譯研究者給出的定義都把“翻譯理論”和“翻譯哲學(xué)”混淆在一起，這好比把“理論”等同于“哲學(xué)”，其錯(cuò)誤也是不言自明的。

哲學(xué)研究者則沒有簡(jiǎn)單套用某種哲學(xué)的定義模式，而是從哲學(xué)的角度透視翻譯問題，嘗試對(duì)翻譯哲學(xué)的研究對(duì)象、方式、角度、層次以及與哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系等方面進(jìn)行分析，在定義翻譯哲學(xué)概念時(shí)能認(rèn)識(shí)到“名”與“實(shí)”可能是不一致的。

西方哲學(xué)和翻譯界并沒有翻譯哲學(xué)的概念定義，但卻有眾多的哲學(xué)家談?wù)摲g話題。若從哲學(xué)和翻譯的關(guān)系來比較，同樣可以發(fā)現(xiàn)中西在研究?jī)?nèi)容和方式上的異同。

從哲學(xué)的角度進(jìn)行翻譯研究這一向度上，中西都有大量的借鑒某個(gè)哲學(xué)理論說明翻譯現(xiàn)象的案例，這也是哲學(xué)進(jìn)入翻譯視野最常見的一種途徑，其源頭都可追溯到古代的先賢。如西方的哲羅姆、賀拉斯，中國(guó)的老子的哲學(xué)思想都成為后期翻譯研究中尋求權(quán)威支持的源流。近現(xiàn)代時(shí)期，中西翻譯研究中借鑒最多的則是西方的語(yǔ)言哲學(xué)，如索緒爾的結(jié)構(gòu)主義理論、洪堡的語(yǔ)言世界觀，以及解構(gòu)主義、闡釋學(xué)等等。有的則是專門論述某個(gè)哲學(xué)家的翻譯思想，如劉介民《德里達(dá)翻譯哲學(xué)的解構(gòu)傾向》、仲偉合《翻譯就是征服——尼采的翻譯哲學(xué)》、李德超《翻譯理論的哲學(xué)探索:奎因論翻譯的不確定性》。還有研究者從哲學(xué)的層面追問翻譯的問題，思考翻譯研究的哲學(xué)途徑。如上文提到的f. guenther(1978)和 (1984)，以及anthony pym最近的論述on empiricism and bad philosophy in translation studies(2009);國(guó)內(nèi)潘文國(guó)《譯學(xué)研究的哲學(xué)思考》;柯飛《關(guān)于翻譯的哲學(xué)思考》;張柏然《當(dāng)下翻譯理論研究的兩個(gè)向度》等等。

在翻譯作為哲學(xué)研究案例這一向度上，中西研究者都一致注意到“翻譯不在傳統(tǒng)西方哲學(xué)話語(yǔ)中”。 pym指出在古希臘羅馬哲學(xué)話語(yǔ)中幾乎找不到“翻譯”的概念。歐洲從希臘文化中獲取哲學(xué)思想，從希伯來文化中得到宗教理論，可以說歐洲文化完全是建立在翻譯的基礎(chǔ)上，但卻竭力掩飾這種翻譯的起源，有著深厚的種族中心主義意識(shí)。因此，翻譯在哲學(xué)領(lǐng)域中的寂靜現(xiàn)象應(yīng)在翻譯的外部尋求解釋。原因之一是來自政治上的打壓。哲學(xué)家并不是常常處于權(quán)力的上風(fēng)，而在西方歷史上新思想的創(chuàng)立和傳播都是非常危險(xiǎn)的行為。這可以解釋為什么西方大量哲學(xué)著作的翻譯都是匿名的，許多譯本都找不到原本。另外一個(gè)原因則是由于古代西方的語(yǔ)言神學(xué)等級(jí)觀。最上層的是神的語(yǔ)言如希伯來語(yǔ)、阿拉伯語(yǔ)、希臘語(yǔ)等;中間的是啟蒙的語(yǔ)言，主要指拉丁語(yǔ);然后才是最底層的世俗語(yǔ)言，如英語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)等。那時(shí)的翻譯都是單向性的，把神圣的語(yǔ)言文本轉(zhuǎn)換成世俗的劣等語(yǔ)言文本，啟迪世俗的人。因此在人們眼里，不僅翻譯是低劣的行為，譯者同樣也是低人一等，更不說要對(duì)翻譯進(jìn)行理論化的思考。[9]

朱湘軍同樣認(rèn)為“翻譯一直被放在哲學(xué)的視角之外”，有其內(nèi)因和外因，即譯者的卑微地位和外在的文化政治上的掠奪和征服思想，導(dǎo)致翻譯中對(duì)原作的“一筆勾銷”，甚至直接署名來占有?！斑@種翻譯導(dǎo)致西方思想成了無(wú)本之木”(海德格爾)。只有當(dāng)人們意識(shí)到世俗

語(yǔ)言的重要性，重新評(píng)價(jià)世俗語(yǔ)言時(shí)，翻譯才真正成為人們嚴(yán)肅思考的對(duì)象?！胺g的真正興起是在文藝復(fù)興，從哲學(xué)的視角對(duì)翻譯的評(píng)頭論足也即從那時(shí)開始?！?[10]

當(dāng)前翻譯研究中，眾多研究者關(guān)注的重點(diǎn)是第一種向度，即從哲學(xué)中尋求權(quán)威支持，服務(wù)于翻譯研究，而思考翻譯和翻譯研究對(duì)哲學(xué)等領(lǐng)域的影響這一向度上的研究卻不多。可以說，pym對(duì)翻譯和哲學(xué)關(guān)系的研究成果具有十分重要的意義。中國(guó)的郝林也認(rèn)識(shí)到了這一問題，提醒研究者要“等量齊觀的重視從翻譯的方面探討‘神學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)等’的‘前提、可能性和局限性等問題’”。翻譯作為一個(gè)哲學(xué)問題，“對(duì)于20世紀(jì)西方聲勢(shì)浩大的形而上學(xué)大批判運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生啟示意義和推動(dòng)作用”[11]。而這一向度的研究也同樣給我們審視翻譯哲學(xué)概念以啟迪，翻譯能成為一個(gè)哲學(xué)問題，翻譯哲學(xué)應(yīng)該從哲學(xué)的角度來定義。

三、概念辨析

以上論述已經(jīng)很明確地指出，翻譯 哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。從這個(gè)意義上如要領(lǐng)悟“翻譯哲學(xué)”概念的內(nèi)涵，就應(yīng)把它作為哲學(xué)來討論。因此我們必須先要了解哲學(xué)的定義?，F(xiàn)實(shí)情況是，盡管哲學(xué)歷史悠久，但如要對(duì)哲學(xué)概念進(jìn)行規(guī)定，“哲學(xué)是什么”這個(gè)問題，至今尚未有終極的答案。我們可以找到很多以哲學(xué)命名的著作，各種詞典里也有不少解釋哲學(xué)的條目出現(xiàn)，比如，philosophia(哲學(xué))按其希臘語(yǔ)本義而言，是指愛智慧、追求真理。漢語(yǔ)中，“哲”的基本含義是“明智、明理、明道”，彰顯被遮蔽的智、理和道，哲與學(xué)兩個(gè)詞合在一起即是使被遮蔽的理和道以系統(tǒng)化、理論化的形式顯明出來。這表明哲學(xué)是對(duì)本源意義上的真理、共性、道的追求活動(dòng)，是一種形而上的思考和探索。黑格爾認(rèn)為:“哲學(xué)是一種特殊的思維運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)是對(duì)絕對(duì)的追求。”而對(duì)于康德來說，哲學(xué)是一種理性的活動(dòng)，而不是一種靜態(tài)的知識(shí)系統(tǒng)。“哲學(xué)只是一種可能科學(xué)的觀念，我們可以通過不同的途徑來努力接近它。我們所說的不是哲學(xué)本身，而是如何進(jìn)行哲學(xué)思考。”[12](p750)愛因斯坦這樣談?wù)撜軐W(xué):“如果把哲學(xué)理解為在最普遍和最廣泛的形式中對(duì)知識(shí)的追求，那么，哲學(xué)顯然就可以被認(rèn)為是全部科學(xué)之母?！眡xx則認(rèn)為這樣是方法論，關(guān)于思想的思想，是全部思想的關(guān)鍵。

但這些都僅僅是哲學(xué)歷史中某家某派對(duì)哲學(xué)的見解，不可能以一種哲學(xué)思想代替全部哲學(xué)，因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)問題不僅沒有終極的答案，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)過時(shí)。哲學(xué)就表現(xiàn)為過去、現(xiàn)在和將來人們面對(duì)共同的哲學(xué)問題而采取的不同的解答方式。因而這種多樣的概念界定不影響我們?cè)诮窈筮M(jìn)一步提出各種新的答案，回答“哲學(xué)是什么”的問題。同理，我們也可以對(duì)“翻譯哲學(xué)是什么”的問題嘗試給出自己的解釋。

我們認(rèn)為，“翻譯哲學(xué)”同“ 教育哲學(xué)”、“ 政治哲學(xué)”、“ 藝術(shù)哲學(xué)”等一樣，是哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，是論述翻譯中出現(xiàn)的哲學(xué)問題，從哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、價(jià)值論上對(duì)翻譯及翻譯研究進(jìn)行考察，追問翻譯和翻譯所涉及的意義與 語(yǔ)言的本質(zhì)。

盡管這樣表述翻譯哲學(xué)的內(nèi)涵依然不能也不可能是一種終極的回答，但至少我們可以解釋清楚，翻譯哲學(xué)在學(xué)科歸屬上，是屬于哲學(xué)的領(lǐng)域，這不同于翻譯研究中的從 經(jīng)驗(yàn) 實(shí)踐中 總結(jié)出來的翻譯理論，也不同于哲學(xué)途徑的翻譯研究。翻譯實(shí)踐、翻譯研究需要哲學(xué)指導(dǎo)，甚至翻譯教學(xué)也需要哲學(xué)來提供方法論的指導(dǎo)，但這都不能叫做“翻譯哲學(xué)”，因?yàn)殛P(guān)于翻譯的哲學(xué)思考究其本質(zhì)只是思考著操持某種哲學(xué)理論與評(píng)價(jià)翻譯及其理論而已。

其次，翻譯哲學(xué)的研究對(duì)象既是一切翻譯活動(dòng)本身，還包括從翻譯實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)歸納得出的翻譯理論。與翻譯研究中的理論訴求不同，翻譯哲學(xué)可以說是通過追問經(jīng)驗(yàn)何以可能而進(jìn)行的形而上的思考，是經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，按亞里士多德的話說，就是“思想思想”，其所得即是“純粹的思”。

最后，翻譯哲學(xué)考察翻譯及理論研究，是一種哲學(xué)意義上的考察，是從翻譯的角度對(duì)世界本真、終極真理的一種追問。通過在哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、價(jià)值論層面認(rèn)識(shí)界定翻譯，我們進(jìn)一步了解世界，了解主體的人自身，獲得心靈的慰藉。追問本質(zhì)，不斷反思是哲學(xué)的特征，也是翻譯哲學(xué)的特征。這也使翻譯學(xué)和翻譯哲學(xué)從本質(zhì)上區(qū)分開來，正如政治學(xué)關(guān)注權(quán)力的轉(zhuǎn)移，而政治哲學(xué)對(duì)權(quán)力何以能夠出現(xiàn)并成立更加關(guān)心;藝術(shù)向人們展現(xiàn)美的魅力，卻不曾說明這魅力的由來;而藝術(shù)哲學(xué)則追問美的本質(zhì)和意義。雖然翻譯學(xué)也需要以某一哲學(xué)或哲學(xué)觀為其建構(gòu)的理論基礎(chǔ)，但作為具體科學(xué)的翻譯學(xué)只是翻譯哲學(xué)研究的基礎(chǔ)，兩者是相互促進(jìn)的關(guān)系。具體科學(xué)的進(jìn)步推動(dòng)著哲學(xué)的 發(fā)展，而哲學(xué)為具體科學(xué)提供更深層次的世界觀和方法論的指導(dǎo)。

翻譯哲學(xué)作為不算新的新概念，已經(jīng)伴隨著哲學(xué)和翻譯研究?jī)纱髮W(xué)科的相互影響而逐漸受到越來越多的翻譯研究者的注意，哲學(xué)對(duì)翻譯的本體性的追問正在擴(kuò)大著它在翻譯領(lǐng)域的影響范圍，畢竟思想和 文化是沒有地理界限的。我們也希望國(guó)內(nèi)對(duì)翻譯哲學(xué)的探討能“走向世界，使翻譯哲學(xué)國(guó)際化”[6]。如確要給翻譯哲學(xué)找個(gè)相對(duì)應(yīng)的英文詞語(yǔ)，我們建議用the philosophy of trans-lation，理由是翻譯哲學(xué)屬于哲學(xué)領(lǐng)域，用英文的介詞of可以說明這種分類關(guān)系，不用translation philosophy是為了避免與 英語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)版圣經(jīng)翻譯者提倡的“翻譯原則”(translation philosophy)相混淆，而不用translational phi-losophy則是要區(qū)分“翻譯哲學(xué)”和“翻譯的哲學(xué)”，后者給人以只局限于談?wù)摲g或翻譯的方法的嫌疑。

教育哲學(xué)論文篇二

：儒家和道家是中國(guó)傳統(tǒng)文化的兩大流派，也是對(duì)中國(guó)社會(huì)、中國(guó)人的價(jià)值觀以及中國(guó)文化影響最大的兩大思想體系。這兩者實(shí)際展現(xiàn)了人心靈的兩個(gè)側(cè)面。本文從幾個(gè)側(cè)面試闡述道家和儒家的關(guān)系，主要是其思想差異。

道家；儒家；關(guān)系

它不遺余力的諷刺儒家的倫理道德和其他一切人為的東西。認(rèn)為最高的境界是“自然”，呼吁自我為中心的個(gè)人思維。與之相對(duì)照的是，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)體要再社會(huì)體系之內(nèi)合理發(fā)揮自身的作用。

道家思想被很多自然地接受了，但是它對(duì)少數(shù)群體是一種威脅和侵蝕。其中包括，儒者和一些因循守舊者是最堅(jiān)定的反對(duì)派。我們面對(duì)這些彼此爭(zhēng)議的思想體系時(shí)，要再次提防和具體歷史相結(jié)合。中國(guó)的歷史并不衍生于上帝的恩賜，而由神締造的歷史只會(huì)在哲學(xué)和宗教上催生一個(gè)排他的真理。

儒家的社會(huì)心理取向是樂觀的理性主義，道家的心理取向是悲觀的神秘主義，二者在理論和實(shí)踐的層面上恰相反，但又相互關(guān)聯(lián)。儒家和道家之共生，恰如中國(guó)文明的表與里，其和諧遠(yuǎn)比對(duì)峙要重要。我們?cè)诶斫馊宓阑パa(bǔ)，以及后來儒釋道互補(bǔ)的關(guān)系時(shí)，切忌裹挾西方文化的狹隘性，將它們看成是相互競(jìng)爭(zhēng)的思想和彼此敵視的宗教。

道的含義相當(dāng)寬泛，所以道家的形象也因此有些撲朔，道家所指，也從哲學(xué)著作到宗教膜拜，涵蓋甚廣。

實(shí)際上，說道家是包括道家思想和道教兩個(gè)層面的。盡管道家哲學(xué)和道教都尊崇老子以及一些真實(shí)和被神化的人，共用一些術(shù)語(yǔ)和經(jīng)典，但是兩者之間的差異之大，不遜色與它們與儒家思想的差異。

盡管道家哲學(xué)和道教真賤存在巨大的張力，但是二者大抵相安于各自的生活和觀點(diǎn)。道家哲學(xué)的最高理想是“順乎自然”，而道士的志趣和宏愿則是戰(zhàn)勝自然、煉丹成仙。不過二者之間的界線并非涇渭分明。

當(dāng)儒者們都批評(píng)道家時(shí)，他們是在撇清與道家中某一群體的干系，這一群體對(duì)儒家和道家哲學(xué)都不以為然。這是被庸俗化的道家，它們雖然能以道術(shù)、占卜和其它機(jī)巧討人愉悅，但是難逃名不副實(shí)、故弄玄虛的腹誹。

道家對(duì)各個(gè)層次的人都有巨大的吸引力，浪漫的、輕信的、沮喪的、猶豫的都容易接受道家，對(duì)這些人而言，儒家思想是無(wú)足取的。同事道教也是傳統(tǒng)中國(guó)人日常宗教生活中最重要的部分。不過后來儒教分享了道教的空間，改變了道教的歷史。

道家哲學(xué)在思想上和儒家有些根本的不同，先秦時(shí)候道家和儒家的中堅(jiān)力量對(duì)此了然于心，所以他們竭力澄清差別以彰顯彼此所信仰的真知。不過，由他們思想的具體內(nèi)容看，儒家和道家都有令人折服的中國(guó)文化特質(zhì)，那就是二者都重直覺而輕視公設(shè)，重啟發(fā)而輕祥言，重譬喻而輕演繹。道家不像儒家那樣推崇人世的價(jià)值，但是對(duì)人生問題也貢獻(xiàn)良多，二者都分擔(dān)著對(duì)世道的關(guān)注。除此之外，道家還重視對(duì)自然的觀察，他們比先秦儒家更熱衷于對(duì)自然進(jìn)行宇宙論的反思。儒家和道家都認(rèn)為互依互補(bǔ)的陰陽(yáng)是一種和諧有機(jī)的互動(dòng)，并以此解釋世界上的種種變化。但是道家不同于儒家的是，它更關(guān)注自然，并把自然理想化。

道家思想的要旨就是“反者道之動(dòng)”，對(duì)天地之間任何觀察到的事物，道家都以此解釋，這和儒家更愿意析取人類心理的原則不同。

儒家認(rèn)為人應(yīng)該與自然和他們和諧相處，而且，人就是儒家價(jià)值的標(biāo)尺，故而，我們可以稱儒家為“人道主義”。而道家認(rèn)為人的理想生活是與自然的和諧生活，必要時(shí)候可以離群索居。道家價(jià)值的試金石是自然，而非人，所以我們可以稱道家為“自然主義”，且是一種極端的自然主義。但是成道家為自然主義會(huì)讓我們感到有些混亂：在西方，人道主義激發(fā)了人們對(duì)自然的浪漫主義和理想主義的觀念，自然和人道是以這種方式聯(lián)系在一起的。而在中國(guó)，人道主義和自然主義卻成了哲學(xué)上的兩極。

在思想史上，思想總是在回應(yīng)問題中得以明確。在西方，人道主義源于對(duì)宗教權(quán)威的回應(yīng)，非宗教的自然因?yàn)檫@種歷史和文化原因同人道主義連接起來。在中國(guó)，道家對(duì)自然的理想化是因?yàn)閷?duì)人類無(wú)力保證社會(huì)的 安定和秩序的悲觀失望，道家講自然看做是對(duì)人世的抗拒。當(dāng)然，中西方的自然主義各有來由，其與人道主義之間的關(guān)聯(lián)方式自無(wú)高下理乖之分。

道家誅伐君政朝廷，憂慮頸部和文明，警戒能攻技巧，視所有標(biāo)準(zhǔn)、差等、名分為導(dǎo)致完滿無(wú)缺之自然崩蝕退化的原因。

道家和儒家一樣生于亂世，但是道家主旨是行于人世如履薄冰，何不退隱山林。對(duì)于人世的否定，是道家哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。而儒家恰恰是另一種思維和應(yīng)對(duì)人世和人事的方式，其強(qiáng)調(diào)的恰恰是如何適應(yīng)這個(gè)人世。

由以上我們不難看出儒家和道家恰好是那個(gè)時(shí)代和社會(huì)背景下產(chǎn)生的兩種人的生存方式，或者說是應(yīng)對(duì)社會(huì)的兩種恰好有別的思維方式。

教育哲學(xué)論文篇三

家中養(yǎng)了許多花，知名的，不知名的，紅的，綠的，紫的…….占滿了小小的陽(yáng)臺(tái)。不過都是些極易養(yǎng)活的品種，可是即便這樣，由于以前在離家較遠(yuǎn)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)教書，住在學(xué)校，就很少回家照顧它們，小家伙們營(yíng)養(yǎng)不良，干癟不堪，面黃肌瘦，病怏怏一副副將死之狀。去年九月，工作調(diào)動(dòng)，得以每日回家，閑暇之余我便會(huì)去照顧侍弄它們。小家伙們久旱逢甘露，起死回生。生活也因?yàn)樗鼈兊娜~長(zhǎng)葉衰，花開花落，變得多姿多彩，富有情趣。

變化驚人的數(shù)那幾盆蘆薈了。我很喜歡蘆薈，喜歡它們那厚實(shí)帶著刺的葉子，四季常綠，即便是寒冬臘月亦能給人盎然生機(jī)；我亦喜歡它們的性情，舒展自然，毫不矯情，生命力極強(qiáng)，即便你不管不顧，它們依然堅(jiān)挺，只是少了些許油光與肥厚。其中有一盆元老級(jí)別的，是我家蘆薈的始祖，所有的蘆薈都是它的后代，經(jīng)過照料，今年比往年更加壯實(shí)肥綠了，那粗厚的葉子就好像會(huì)溢出汁液來。

靜下心來一算，不知不覺自己已守時(shí)一月有余，才等到了它極美的花季。自己都為這份執(zhí)著與堅(jiān)守欽服。我是一個(gè)粗略的人，有時(shí)不免性情急躁：常為學(xué)生的逆反叛逆而焦頭爛額；也會(huì)為學(xué)生的不求上進(jìn)而懊惱不已，亦會(huì)為工作的止步不前而憂心忡忡……？我們班有個(gè)叫李川的孩子。這個(gè)孩子腦瓜不算笨，但學(xué)習(xí)習(xí)慣極差。書寫極其緩慢，上課注意力不集中，幾乎天天都要在課堂上打瞌睡，家庭作業(yè)經(jīng)常不完成。導(dǎo)致他成績(jī)不理想，越來越?jīng)]有自信心，厭學(xué)情緒也越來越嚴(yán)重。我決定對(duì)這個(gè)孩子的家庭進(jìn)行深入了解。

原來，他爸爸不務(wù)正業(yè)，沉迷，媽媽絕望地離家出走了。他跟著生活極度沒有規(guī)律的父親生活，極度缺乏關(guān)愛，學(xué)業(yè)更是無(wú)人問津。和他爸爸的幾次交談中，他爸爸的消極與負(fù)面情緒令人沮喪，他根本無(wú)暇顧及孩子的學(xué)習(xí)和生活，孩子是否在做作業(yè)，作業(yè)完成沒有，什么時(shí)候上床睡覺……他壓根兒不知道。與他爸爸的無(wú)效溝通，我想到了讓其他家長(zhǎng)配合，共同改變這個(gè)孩子。于是，我提聯(lián)系了孩子的奶奶，奶奶雖然年邁，但很明事理。聽完我的講述奶奶急得不得了。決定把孩子帶回去她照顧，我也希望他奶奶能每天監(jiān)督學(xué)生的學(xué)習(xí)，照顧孩子的生活。有問題及時(shí)與我聯(lián)系。就這樣，這個(gè)孩子的狀況慢慢的有了好轉(zhuǎn)，孩子明顯進(jìn)步了很多，有時(shí)候我也會(huì)找機(jī)會(huì)表?yè)P(yáng)了這個(gè)孩子，也要引導(dǎo)其他孩子多與他交流，包容他。

我發(fā)現(xiàn)這個(gè)孩子逐漸地樹立了自信心，不管做什么事都很積極，上課也專心了很多。我發(fā)現(xiàn)孩子書寫速度緩慢是因?yàn)樗麤]有掌握漢字的書寫順序，同時(shí)他握筆的姿勢(shì)也不正確。利用課余時(shí)間，我手把手地教他握筆姿勢(shì)、漢字的書寫規(guī)律。堅(jiān)持了一段時(shí)間，我發(fā)現(xiàn)，他雖然做作業(yè)的速度仍然很慢，但比以前快了很多。于是，在班里對(duì)他進(jìn)行大肆表?yè)P(yáng)，看著他沾沾自喜的樣子，我也很開心。同時(shí)，我給他奶奶發(fā)了一封“捷報(bào)”?！敖輬?bào)”的內(nèi)容如下：“尊敬的李川家長(zhǎng)，您的孩子在書寫速度方面進(jìn)步很大，特發(fā)此捷報(bào)，以茲鼓勵(lì)。孩子的成長(zhǎng)離不開您的鼓勵(lì)，希望您能多賞識(shí)孩子！”這樣的次數(shù)多了，家長(zhǎng)也確實(shí)看到孩子在老師的耐心教導(dǎo)下，有了很大的進(jìn)步。自然也愿意花時(shí)間監(jiān)督孩子的學(xué)習(xí)，照顧孩子的生活了。學(xué)習(xí)也越來越有自信。

現(xiàn)在這段時(shí)間李川，上課時(shí)認(rèn)真聽講，積極回答問題，書寫速度提高很快，學(xué)習(xí)成績(jī)自然有了很大的進(jìn)步；他的家長(zhǎng)也積極地配合老師教育孩子。他正一步一步擺脫“差生”的陰影，快樂健康地成長(zhǎng)。

看到這個(gè)孩子，不就像我家的花兒一樣嗎？如若無(wú)人關(guān)愛守護(hù)，便是自生自滅，雜草叢生。如若家校齊心，多加守護(hù)，付與期許，靜靜地守候，他便能開出美麗花兒，驚艷世人。然而，在這繁忙紛亂的城市，我們總是目視前方，行色匆匆，奔赴在一個(gè)個(gè)目標(biāo)之間，雖然前進(jìn)不斷，成就連連，心靈卻也多了許多塵世雜念，少了些許寧?kù)o與淡然。也許我們應(yīng)該適當(dāng)?shù)胤怕_步，拋卻欲念，就如此時(shí)那刻，守著心中的那份執(zhí)著與癡愛，淡定地和一盆花，數(shù)著時(shí)令，靜靜地，等待花期的到來。

教育哲學(xué)論文篇四

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)是哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)兩大學(xué)科不斷交融的理論成果，隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的穩(wěn)步推進(jìn)，其逐漸成為我國(guó)理論界的一個(gè)新的熱點(diǎn)。本文主要從以下三個(gè)方面對(duì)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)進(jìn)行了綜述:階段分析、學(xué)科性質(zhì)及研究對(duì)象、研究任務(wù)。

經(jīng)濟(jì)哲學(xué) 階段分析 研究對(duì)象 研究綜述

(一)“斯密”與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究

18世紀(jì)中后期，重商主義所奉行的國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)的政策主張束縛了英國(guó)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，順應(yīng)歷史的發(fā)展要求，斯密于1776年3月9日出版了《國(guó)富論》。以《國(guó)富論》的發(fā)表為開端，斯密逐步的形成了自己的理論體系，其核心就是“經(jīng)濟(jì)自由主義”。

1982年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者喬治史蒂格勒把斯密的成就歸結(jié)為四個(gè)方面:一是，斯密把在競(jìng)爭(zhēng)條件下個(gè)人追求私利的行為的系統(tǒng)分析置于經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心地位，至今為止，這仍然是資源分配理論的基礎(chǔ);二是，斯密提出了引起工資率和利潤(rùn)率表面上差異的成本因素，這成為了馬歇爾工資理論和現(xiàn)代人力資本理論的直接起源;三是，斯密對(duì)重商主義的批判;四是，斯密對(duì)工資基金理論的論述。斯密的第一項(xiàng)和第三項(xiàng)成就與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的研究密不可分。

(二)“馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”的形成于經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究

1867年，隨著《資本論》第一卷的出版，“馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”開始形成和發(fā)展?！榜R克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”的形成引發(fā)了經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的第二次高潮，一部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為其遠(yuǎn)離科學(xué)，另一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家則認(rèn)為其使“空想社會(huì)主義”終于成為科學(xué)，給予無(wú)產(chǎn)階級(jí)以全新的奮斗目標(biāo)。

(三)“邊際革命”與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的研究

“邊際革命”是指19世紀(jì)70年代初期由杰文斯、門格爾、瓦爾拉提出來的邊際效用遞減原理，“邊際”思想的引入與普及引發(fā)了經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的第三次高潮。

(四)“凱恩斯主義”與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究

1929年至1933年間的資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)動(dòng)搖了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的根基，同時(shí)也為凱恩斯主義的興起創(chuàng)造了契機(jī)。1936年出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》被認(rèn)為是凱恩斯一生中最重要的著作，《通論》詳細(xì)闡述了凱恩斯的“看得見的手”的原理。

對(duì)“看得見的手”的研究與分析引起了經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的第四次高潮，主要包括兩個(gè)方面:一是，實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)如何區(qū)分;二是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制的比較及可行性分析。

(五)經(jīng)濟(jì)理論新的發(fā)展與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究

20世紀(jì)70年代，以美國(guó)為首的西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家出現(xiàn)了滯脹問題且越來越嚴(yán)重，滯脹問題的出現(xiàn)，引起了人們對(duì)凱恩斯主義的質(zhì)疑。對(duì)凱恩斯主義的評(píng)估與分析正是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的第五次高潮，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的第五次高潮進(jìn)一步推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。

關(guān)于經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，國(guó)內(nèi)主要存在以下幾種代表性的觀點(diǎn):

第一種，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。持此觀點(diǎn)的學(xué)者給出的理由是，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象一致即人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律，另外，兩者的研究方法也是相似的即以思辨與理論認(rèn)識(shí)的方法。

第二種，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)是一門哲學(xué)應(yīng)用學(xué)科或者交叉學(xué)科，其研究對(duì)象包括經(jīng)濟(jì)實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)理論中的元問題。

第三種，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)以經(jīng)濟(jì)實(shí)踐與經(jīng)濟(jì)理論的關(guān)系問題為基本問題，經(jīng)濟(jì)實(shí)踐與經(jīng)濟(jì)理論之間是一種矛盾互動(dòng)的關(guān)系，這種關(guān)系問題貫穿于一切經(jīng)濟(jì)問題的始終。

(一)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的一般本質(zhì)和一般規(guī)律

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要透過各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的表面現(xiàn)象，首先提煉出各種特殊的本質(zhì)，然后運(yùn)用歸納綜合的方法，掌握經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的一般本質(zhì)。同時(shí)，任何經(jīng)濟(jì)活動(dòng)又都是具有一般規(guī)律的。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要以各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的特殊規(guī)律為素材，通過概括總結(jié)，把特殊規(guī)律上升到一般規(guī)律。

(二)提供系統(tǒng)化和理論化的經(jīng)濟(jì)世界觀

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要從各門具體的經(jīng)濟(jì)科學(xué)中概括出一般的觀點(diǎn)和原則，并經(jīng)過邏輯分析和理論論證，得出系統(tǒng)化、理論化的經(jīng)濟(jì)世界觀。

(三)為經(jīng)濟(jì)政策的制定服務(wù)

經(jīng)濟(jì)政策對(duì)于處理好經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中碰到的各種問題，比如各種內(nèi)部關(guān)系問題，政治、社會(huì)、環(huán)境的外部關(guān)系問題，具有指導(dǎo)性的意義。只有科學(xué)的經(jīng)濟(jì)政策才能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展，而科學(xué)經(jīng)濟(jì)政策的制定需要經(jīng)濟(jì)哲學(xué)來提供一般的原則和方法論。

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[4]施蒂格勒.經(jīng)濟(jì)學(xué)家和說教者[m].上海:三聯(lián)書店，1990:213-215.

教育哲學(xué)論文篇五

彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。當(dāng)自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時(shí)候，自己也從當(dāng)年一個(gè)從山里走出的懵懂孩子變成了一個(gè)成熟青年，回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。首先，從小學(xué)到大學(xué)的學(xué)費(fèi)和生活費(fèi)就不是一個(gè)小數(shù)目，這當(dāng)然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無(wú)論如何也完成不了我的大學(xué)生活。沒有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對(duì)我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。

這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實(shí)和愉快。我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。后來由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識(shí)，尤其是對(duì)我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對(duì)我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們?cè)谝黄饘W(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!

感謝我的導(dǎo)師教授，他們嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致、一絲不茍的作風(fēng)一直是我工作、學(xué)習(xí)中的榜樣;他們循循善誘的教導(dǎo)和不拘一格的思路給予我無(wú)盡的啟迪。

本課題在選題及研究過程中得到**老師的悉心指導(dǎo)。陸老師多次詢問研究進(jìn)程，并為我指點(diǎn)迷津，幫助我開拓研究思路，精心點(diǎn)撥、熱忱鼓勵(lì)。陸老師一絲不茍的作風(fēng)，嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)的態(tài)度，踏踏實(shí)實(shí)的精神，不僅授我以文，而且教我做人，雖歷時(shí)三載，卻給以終生受益無(wú)窮之道。對(duì)陸老師的感激之情是無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)的。

感謝**老師、**老師、**老師、**老師等對(duì)我的教育培養(yǎng)。他們細(xì)心指導(dǎo)我的學(xué)習(xí)與研究，在此，我要向諸位老師深深地鞠上一躬。 南京曉莊學(xué)院**院長(zhǎng)、科學(xué)教育系主任、**老師、**老師等老師為我提供了良好的研究條件，謹(jǐn)向各位同仁表示誠(chéng)摯的敬意和謝忱。 感謝我的同學(xué)、三年來對(duì)我學(xué)習(xí)、生活的關(guān)心和幫助。 最后，向我的父親、母親、愛人、女兒致謝，感謝他們對(duì)我的理解與支持。

在論文完成之際，我的心情萬(wàn)分激動(dòng)。從論文的選題、資料的收集到論文的撰寫編排整個(gè)過程中，我得到了許多的熱情幫助。 我首先要感謝張玉清老師，是他將我領(lǐng)入了信息安全的大門，并對(duì)我的研究提出了很多寶貴的意見，使我的研究工作有了目標(biāo)和方向。在這近二年的時(shí)間里，他對(duì)我進(jìn)行了悉心的指導(dǎo)和教育。，使我能夠不斷地學(xué)習(xí)提高，而且這些課題的研究成果也成為了本論文的主要素材。同時(shí)，張老師淵博的學(xué)識(shí)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度也令我十分敬佩，是我以后學(xué)習(xí)和工作的榜樣。還要再次感謝張老師對(duì)我的關(guān)心和照顧, 在此表示最誠(chéng)摯的謝意。

致謝：

感謝我的導(dǎo)師x教授，他們嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致、一絲不茍的作風(fēng)一直是我工作、學(xué)習(xí)中的榜樣；他們循循善誘的教導(dǎo)和不拘一格的思路給予我無(wú)盡的啟迪。

在論文即將完成之際，我的心情無(wú)法平靜，從開始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長(zhǎng)、同學(xué)、朋友給了我無(wú)言的幫助，在這里請(qǐng)接受我誠(chéng)摯的謝意！

感謝我的養(yǎng)我的黃土高原，感謝父老鄉(xiāng)親，感謝一把屎一把尿把我喂大的父母。感謝我忘不掉的甘甜的汾河水，感謝太原那清新的帶有煤渣的空氣。感謝我幼兒園給我擦pp的小王阿姨，感謝被我在小學(xué)被我用小刀割爛裙子的女生，如果當(dāng)時(shí)沒有這個(gè)經(jīng)歷的話我現(xiàn)在去經(jīng)歷就不好了吧。

感謝幼兒園到大學(xué)期間拒絕過我的無(wú)數(shù)女生，不是你們我那有這么多時(shí)間從事我的技術(shù)研究，你們對(duì)我真好，我理解你們。還感謝那些被我拒絕的女生們（雖然目前還沒有，但我相信以后也不會(huì)有的）。

感謝寢室里的患難兄弟，是你們4年來對(duì)我的蹂躪才使我的意志品質(zhì)變的如此堅(jiān)強(qiáng)，大學(xué)真鍛煉人呀。

教育哲學(xué)論文篇六

先秦時(shí)期雖然有百家爭(zhēng)鳴，但實(shí)際上，世之顯學(xué)，不過儒墨道法四家而已。其他各家之言，要么在后世被融入這四家當(dāng)中，要么思維體系不夠精深，難以成家立說，以傳萬(wàn)代。

儒家在四家中生命力最強(qiáng)，幾乎與貫穿了全部中國(guó)政治思想史。究其原因，大概得益于其優(yōu)秀的傳承體系，孔子提出有教無(wú)類，以致弟子三千，賢人七十二，傳承不絕。儒家注重教化，所以歷朝歷代，不管儒學(xué)是是否為當(dāng)政要學(xué)，始終不見其式微。儒學(xué)昌盛的另一個(gè)重要原因，恐怕就是它極強(qiáng)的適應(yīng)能力。我們可以看到不同時(shí)代的儒生的治國(guó)理論都會(huì)有新的發(fā)展變化，不斷吸收別家的觀點(diǎn)為己用。我們可以看到宋代近似于法家理論的功利主義大方光彩，維新的政見，卻出于應(yīng)該是守舊的儒生們手中，這些儒生還從儒家經(jīng)典里找尋變法的理論支點(diǎn)。使祖宗不足法，也變成了儒家的思想。

儒學(xué)本就循自周公之政，一直都是作為一種統(tǒng)治模式的傳承而存在，既治民維君，又從天命、道德的角度限制君權(quán)。但不管“先王”周公對(duì)儒家創(chuàng)立的思想影響如何大，“萬(wàn)世師表”、儒家“至圣”卻是孔子。儒家的政治哲學(xué)也已孔子的中心思想“仁”為立足點(diǎn)。

春秋時(shí)，人們把親近尊長(zhǎng)、愛眾庶、忠君主皆稱為仁。孔子把春秋時(shí)期仁的觀念發(fā)展為系統(tǒng)的仁學(xué)，從各個(gè)角度論述了仁的本質(zhì)、含義、致仁的方法。可總結(jié)儒家所倡導(dǎo)的王道政治，其要義在于修身先于政治，以美好的道德轉(zhuǎn)化出有道的政治。

墨家的政治哲學(xué)主要是墨子的“尚同”、“天志”和“明鬼”。墨子主張人性本惡。與邊沁的功利主義一樣，以利害為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為人總是為了自己的利益為出處事標(biāo)準(zhǔn)，為獲得利益，不惜作惡。因此需要統(tǒng)一百姓的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，使個(gè)人不極端最求人私利，而是達(dá)到社會(huì)全體的公利，也就是邊沁所說社會(huì)總功利的最大化的概念。

墨子提出的方法是選立一個(gè)賢者為天子，然后向下一級(jí)一級(jí)選立不同的賢者幫助管理。然后以天子的標(biāo)準(zhǔn)為天下的標(biāo)準(zhǔn)，自下而上，一級(jí)一級(jí)絕對(duì)服從。這樣天下便可平治。

墨家與其說是一個(gè)學(xué)派，不如說是一個(gè)組織，社團(tuán)。墨家信徒雖然在人數(shù)上能與儒家相提而論，但到秦時(shí)，其政治思想傳承大體滅絕。究其原因，不過兩點(diǎn)：一、長(zhǎng)于技藝，少理論家。墨家的政治哲學(xué)思想，也不過墨子一人而已。二、墨家在政治上所代表的是廣大小生產(chǎn)者、小私有階層的利益。墨家的學(xué)說不利于君主專制統(tǒng)治，所以得不到官方支持。

道家的政治思想與儒家一樣，是不滿于現(xiàn)狀的抗議。道家與儒家構(gòu)建的理想社會(huì)，也都是從古代社會(huì)的狀態(tài)找尋依據(jù)。不同的是，儒家遵從周公制禮作樂，主張積極有為，而道家則描述了更久遠(yuǎn)之前的太古時(shí)期，從人類的最本源的自然狀態(tài)出發(fā)，提出政治上應(yīng)當(dāng)尊崇無(wú)為來達(dá)到與自然和諧一體的快樂狀態(tài)，即遵循老子所謂的“天道”。

道家的核心哲學(xué)觀念也就是一個(gè)“道”字。何為道？是一個(gè)相當(dāng)抽象性的概念，概括來說道就是一種絕對(duì)的客觀真理。人們遵循道，就是遵循了自然發(fā)展的規(guī)律，是最好的存續(xù)方式。君王治國(guó)便是任由民間自然發(fā)展，不過多的干涉人民生活。如果說儒家的政治哲學(xué)是追尋“仁”以達(dá)到王道政治的目的，那么，道家就是追尋“天道”以達(dá)到人類最自然合理的存續(xù)狀態(tài)。

法家的歷史觀與儒、道的“尚古”不同，法家強(qiáng)調(diào)“世異則事異”，主張“事異則備變”即社會(huì)歷史狀態(tài)不同，則社會(huì)治理方法也應(yīng)該隨之而變，不能循古守舊。值得一提的是，法家集大成者——韓非，從社會(huì)物質(zhì)生活資料的多寡和人口增長(zhǎng)的因素來解釋社會(huì)歷史的變化。

法家對(duì)于人性的分析，近于墨家。法家認(rèn)為人性無(wú)好惡之分，只是好利。在韓非看來，任何人與人的關(guān)系，都是利益關(guān)系。既然如此，君主治理國(guó)家時(shí)，就不能用道德教化。統(tǒng)治者要通過引導(dǎo)，使臣民對(duì)利的追求為統(tǒng)治者所用。用賞罰來規(guī)定獲利的秩序和方向。君主要控制利的獲得，既要滿足臣民對(duì)利的追求，又要使臣民私利的獲得與君主分不開，私利的獲得由君主控制，臣民就必須為君主效勞，從而強(qiáng)化了君主的權(quán)力。韓非的君主中心論和非道德主義與馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義有異曲同工之妙。

中國(guó)古代政治哲學(xué)思想并非這寥寥幾千字所能概述，限于篇幅，只能大概介紹了對(duì)中國(guó)政治思想影響最大的先秦四家顯學(xué)。這些傳統(tǒng)政治哲學(xué)的發(fā)展，讓中國(guó)宗法社會(huì)在封建時(shí)代取得了璀璨的文明成果，不可否認(rèn)，也很大程度上阻撓了近代中國(guó)的現(xiàn)代化步伐。但是否因其一時(shí)的不合時(shí)宜而真視其為落后過時(shí)的東西呢？

最后以蕭公權(quán)先生的話作為結(jié)束：“平心而論，吾仁不得不承認(rèn)吾國(guó)先民曾發(fā)現(xiàn)不少超越時(shí)地之政治真理，不獨(dú)暗合西哲之言，且在今日仍有實(shí)際之意義。良以古今之世雖殊，而人性大體若一。社會(huì)組織之方式與宗旨雖變，而維持社會(huì)生活之基本條件未改。西人有謂柏拉圖之《國(guó)家論》有現(xiàn)代之意義，亞里士多德之《政治學(xué)》歷久而不可廢者，荀子亦謂“類不悖，雖久同理”?！?/p>

教育哲學(xué)論文篇七

論文題目：自然——莊子生命觀的核心

姓名：

專業(yè)名稱：

學(xué)號(hào)：xxxx

研究方向：中國(guó)古代哲學(xué)

指導(dǎo)老師：**

一、選題的依據(jù)

在學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)的過程中，我感覺中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)生命的關(guān)懷尤其強(qiáng)烈，盡管也有宇宙論、認(rèn)識(shí)論、方法論等，但這些問題多少都與人的生命存在相聯(lián)系。他們探討了人的生命本源、生命的本質(zhì)特征、生命的意義等等，這些無(wú)一不凝聚著先哲的智慧。而閱讀《莊子》，我們不難發(fā)現(xiàn)書中充滿著關(guān)于生命及其本質(zhì)的思考和探索。這種思考和探索表現(xiàn)為對(duì)人們茫然疲憊而生、漂泊不知所歸的生命狀態(tài)的憂慮，以及對(duì)生命的困境以及如何實(shí)現(xiàn)其內(nèi)部突破的思考。而莊子對(duì)這些問題的思考，最后都落腳在一個(gè)核心的概念，就是“自然”。在繼承了《老子》“道法自然”的道論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，莊子將道家的“自然”思想發(fā)揚(yáng)豐富，終于形成了其有獨(dú)特魅力和永恒價(jià)值的生死觀。這是本文的選題依據(jù)。

二、研究的目的和意義

本文研究的目的在于通過對(duì)莊子生命哲學(xué)的研究，追尋其時(shí)代背景，揭示其生死哲學(xué)的觀點(diǎn)，探尋其生死的精神超脫和全身之道，凸顯“自然”思想在其生命觀中的地位，以便十更好地認(rèn)識(shí)莊子哲學(xué)，把握莊子哲學(xué)的基本精神。意義在于，莊子生命觀是古人以自己的畢生體驗(yàn)總結(jié)出的安身立命之道，飽含著古人的生死智慧。雖時(shí)代發(fā)生了變化，但生死的哲理仍閃耀不朽的光茫。特別現(xiàn)在生活富裕了，人更懼怕死亡的威脅，面對(duì)死亡談之色變，想長(zhǎng)生不老，追求永生。學(xué)習(xí)莊子生命觀后，就會(huì)知道生死乃晝夜之變，生樂死安。莊子那善待個(gè)人，關(guān)愛生命的宇宙情懷和守樸貴真的哲學(xué)思想，將為現(xiàn)代人的完美生活提供歷史借鑒。

三、文獻(xiàn)綜述

1.“自然”是莊子生命觀的核心

胡道靜主編的《十家論莊》一書認(rèn)為莊學(xué)中之政治哲學(xué)，主張絕對(duì)的自由，蓋惟人皆有絕對(duì)的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對(duì)的自由者，必主張絕對(duì)平等。莊學(xué)以為人與物皆應(yīng)有絕對(duì)的自由，故亦以為凡天下之物，皆無(wú)不好，凡天下之意見，皆無(wú)不對(duì)。莊周保全自己的方法就是抱一種旁觀、“超然”的態(tài)度，對(duì)事物的變化漠然無(wú)動(dòng)于衷。這種辦法和理論就是莊周所講的“逍遙游”。

徐克謙在《莊子哲學(xué)新探》一書中認(rèn)為《莊子》書中的個(gè)性自由精神，是直觀地、直接地、表象化地掩飾或呈現(xiàn)在莊子其人富有個(gè)性的人格魅力之中?？梢哉f《莊子》一書，與其說是關(guān)于自由的理論，不如說是展示自由的藝術(shù)。莊子其人的個(gè)性風(fēng)采和自由精神，只是咋看美學(xué)與藝術(shù)的領(lǐng)域里，才得到了真實(shí)的實(shí)現(xiàn)。《莊子》的美學(xué)觀對(duì)中國(guó)文學(xué)和藝術(shù)精神的影響無(wú)疑是極其深遠(yuǎn)的。莊子以審美的方式把握世界和人生，以美學(xué)的道路來解決哲學(xué)問題，只要表現(xiàn)在物我兩忘的審美關(guān)照、非功利、非實(shí)用的審美價(jià)值取向、“游”的審美趣味、“至善至樂”的審美境界。

劉笑敢在《莊子哲學(xué)討論中若干方法論問題》一文中認(rèn)為命定論是莊子哲學(xué)的基礎(chǔ)，也是莊子追求精神自由的基礎(chǔ)。不幸的一切命定的必然，人們?yōu)橹疅o(wú)可奈何，所以莫若忘懷一切矛盾和差別，達(dá)到思想上的絕對(duì)和諧，也就是進(jìn)入自由境界。莊子的精神自由是建立在命定論的基礎(chǔ)上的。莊子的精神自由要摒棄一切感官的作用，直接去體驗(yàn)最高最根本的存在，就此而言，我們可以說莊子哲學(xué)中有神秘主義或直覺主義。

朱松美在《<莊子>對(duì)個(gè)體生命的張揚(yáng)》一文中認(rèn)為莊子哲學(xué)的核心是人生哲學(xué)。在復(fù)歸原始無(wú)望的情況下，莊子對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的體認(rèn)最終落實(shí)到精神的自由與進(jìn)遙上。道家特別是莊子對(duì)人生的關(guān)注，則是拋卻一切外在束縛和限制，突出個(gè)體生命存在，張揚(yáng)個(gè)體人生價(jià)值。重視“人”作為個(gè)體存在的身(生命)心(精神)問題，是莊子哲學(xué)的本質(zhì)。莊子精神自由的獲得以“體道”為依據(jù)。通過對(duì)“道”的體認(rèn)，感受個(gè)體生命與宇宙生命的合一。在大宇宙中解脫精神負(fù)累，是莊子張揚(yáng)個(gè)體生命的人手處。

單紅在《<齊物論>自由思想研究》一文中莊子在個(gè)別篇章里也顯示了對(duì)藝術(shù)和審美的否定，當(dāng)然莊子對(duì)于大美和小美是有區(qū)分的，莊子反對(duì)的是囿于小成的小美，而對(duì)于道性之大美是充分肯定的。通過對(duì)莊子的悟道方式的具體分析可以知道，莊子把人從“未悟道”提升到，’，晤道”的方法是直接由道至道，任何折中和遷回的方法是為莊子所不取的，莊子就沉溺在自己的悖論當(dāng)中只做形而上的努力和思考。該文認(rèn)為審美處在這樣尷尬的境地是有其必要性的，它在個(gè)人悟道和奔向自由的途中具有非常重要的方法論意義。

劉紅紅 、張玉春在《從“逍遙游”到“人境廬”——論莊子思想與傳統(tǒng)士人出世隱逸人格在魏晉時(shí)代的確立》一文中認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)士人的人格形態(tài)具有“入世”和“出世”的二元對(duì)立特征，其“出世隱逸的”一元導(dǎo)源于莊子的“逍遙游”思想，確立于魏晉時(shí)代。正是魏晉時(shí)代特定的社會(huì)政治和思想文化環(huán)境，為士人“出世隱逸”人格的最終確立提供了內(nèi)外部條件。從莊子的“逍遙游”到陶淵明的“人境廬”，不僅展現(xiàn)了魏晉士人充滿艱辛曲折和悲憤痛苦的心路歷程，而且為千百年來中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子于世事紅塵之外找到了一個(gè)身心棲息的家園?？鬃友芯?20xx 年第 4 期付粉鴿、馬得林在《法天貴真：莊子技術(shù)觀的生命哲學(xué)解讀》一文中認(rèn)為莊子哲學(xué)具有強(qiáng)烈的生命取向，是關(guān)于生命的哲學(xué)。其生命哲學(xué)以“道”論為中心，以自然生命為本位，以實(shí)現(xiàn)自由為最高追求。在生命的觀照下，形成了莊子獨(dú)特的技術(shù)觀，它以體悟生命為核心理念，以自然與自由的統(tǒng)一為技術(shù)追求的最高目標(biāo)，以“以天合天”為技術(shù)活動(dòng)的基本原則。因此，這種獨(dú)特的技術(shù)觀可謂是生命技術(shù)觀。莊子的此種生命技術(shù)觀具有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，值得現(xiàn)代人借鑒。《自然辨證法通訊》20xx年第一期葛西強(qiáng)在《論莊子的生命美學(xué)思想》一文中論及莊子生命美學(xué)的心靈旨?xì)w時(shí)認(rèn)為莊子哲學(xué)以心靈中的宇宙大化生命境界為參照，他著重闡述以下內(nèi)容：莊子有關(guān)個(gè)體感性生命的心靈的內(nèi)在凈化歷程(去累、守宗與無(wú)己);凈化明后所形成的自由而和諧的虛靜化心態(tài)，以及將這種心態(tài)推及貫通于大化宇宙所得到的至高生命體驗(yàn)—天樂境界;在心靈中營(yíng)構(gòu)的以莊子生命之道為基礎(chǔ)的“道境”，莊子心目中的終極愿望—在“道境”中游心逍遙。

2.自然生命觀的本體

徐克謙在《莊子哲學(xué)新探》一書中認(rèn)為莊子“道論”涵蓋西方哲學(xué)傳統(tǒng)的本體論的意義，但是，莊子的“道論”是借助于“道路”、“途徑”、“方法”之類的原初意象來表示的。徐克謙同時(shí)認(rèn)為“安其性命之情”是莊子對(duì)“命”的安頓。人生德困惑，在很大程度上就蘊(yùn)藏在“命”德吊詭與悖論之中?！懊钡拇嬖冢谷说纳艿较拗疲惺艿讲蛔杂伞５?，“我”之所以存在，就因?yàn)椤拔摇庇袀€(gè)“命”，有個(gè)獨(dú)一無(wú)二，與眾不同的“命”。如果離開這個(gè)“命”的獨(dú)特性，“我”也就不能成其為“我”了，“我”也就死了，沒“命”了。

韓林合在《虛己以游世——<莊子>哲學(xué)研究》一書中認(rèn)為莊子的道實(shí)際上就是作為整體的(現(xiàn)實(shí))世界。莊子認(rèn)為世界整體的道構(gòu)成了人的本體和命運(yùn)。但是，只是在人類之初和人生之初，人才是與其同體或同一的。因而也只有這時(shí)，人生才不會(huì)產(chǎn)生問題，人生才具有意義，社會(huì)也才能安定和平。莊子指出了回歸于道的唯一途徑是安命。所謂“命”指獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)主體的意志的作為整體的世界(發(fā)生于其內(nèi)的所有或任何事情)或者說道。

陳紹燕、孫功進(jìn)在《莊子哲學(xué)的批判》一書中認(rèn)為莊子的人生哲學(xué)是以其天道觀和認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的?！鞍仓裘焙汀芭c天為一”是莊子人生哲學(xué)的核心。莊子認(rèn)為人無(wú)力勝天、亦不能違命。

王博在《莊子哲學(xué)》一書中認(rèn)為莊子有著很強(qiáng)的命運(yùn)感，并要求著安命，但他同時(shí)也是一個(gè)在命運(yùn)中主動(dòng)把握自己生命的人。除了命運(yùn)之外，還有人施展自己有限的知識(shí)和技巧的舞臺(tái)。在這種施展中，生命中自由的一面得以展開。

劉笑敢在《莊子哲學(xué)討論中若干方法論問題》一文中認(rèn)為莊子的世界產(chǎn)生于客觀存在的“道”，依存于客觀存在的“道”。在莊子看來，“道”是原始的、根本的、第一性的;世界萬(wàn)物是由“道”派生的、是從屬的、第二性的。同時(shí)莊子不認(rèn)為個(gè)人的感覺或意識(shí)是認(rèn)識(shí)的唯一來源，而認(rèn)為最高的知識(shí)是對(duì)客觀的“道”的體認(rèn)。因此，我認(rèn)為莊子是客觀唯心主義者，而不是主觀唯心主義者。莊子繼承了老子以“道”為世界本原的基本思想，但老子哲學(xué)的基本著眼點(diǎn)是欲取先予、無(wú)為而無(wú)不為，還不想超脫現(xiàn)實(shí)，而莊子哲學(xué)的著眼點(diǎn)卻是逍遙于無(wú)何有之鄉(xiāng)，完全擺脫現(xiàn)實(shí)。追求超現(xiàn)實(shí)的精神自由，這是莊子哲學(xué)的突出特色，對(duì)這一特色的理解不同，是分析莊子哲學(xué)思想時(shí)產(chǎn)生分歧的又一個(gè)原因。

黃燁在《莊子的生存哲學(xué)》一文中認(rèn)為莊子的道的理論內(nèi)涵是指：道是物的本根和始源，道不是本根之物和始源之物，道在物而不是物?！暗馈奔热皇俏锏谋靖?、始源具有創(chuàng)生性，他不僅生天生地，而且神鬼神帝，萬(wàn)物因它而變化，生命個(gè)體當(dāng)也有它產(chǎn)生。“道”不僅是無(wú)生命的萬(wàn)物之本，也是生命之本，人的形體、精神以及整個(gè)生命都是由“道”產(chǎn)生的，也是由“道”賦予其存在根據(jù)的。人的整個(gè)生命，從形體到精神，歸根到底都是“道”賦予的。莊子堅(jiān)持從宇宙自然中去尋找生命的本源，排除了彼岸神秘力量在生命創(chuàng)生中的作用;堅(jiān)持立足于宇宙自然的立場(chǎng)來看待人的生命價(jià)值，表現(xiàn)出了重生珍生的價(jià)值取向;堅(jiān)持將生死納入宇宙自然之中，對(duì)生命關(guān)懷具有樂生安死的現(xiàn)實(shí)品格和超然思想等等都體現(xiàn)了莊子人生哲學(xué)的理性色彩。

廖靜梅在《莊子生命哲學(xué)研究》一文中認(rèn)為莊子將玄之又玄的“道”化生為實(shí)在存有的“氣”，把創(chuàng)始生命的“道”形象地展現(xiàn)于實(shí)體的“氣”中。在混沌之中，產(chǎn)生了“氣”，“氣”的變化生成了形體，隨于形體的轉(zhuǎn)化而形成了生命?！皻狻本蹌t生，“氣”散開則死。生和死融于宇宙的大化流行之中，遵循于“道”的自然交替和輪轉(zhuǎn)之中，猶如四季的變化，晝夜的更迭，“死生一也”。同時(shí)，系統(tǒng)地闡釋了莊子出世、達(dá)觀的生命哲學(xué)思想的同時(shí);又著力地從其惜生、順世的哲學(xué)層面探究了莊子生命哲學(xué)中積極、入世的思想內(nèi)蘊(yùn)，較為系統(tǒng)地闡發(fā)了莊子生命哲學(xué)思想的整體內(nèi)涵，建構(gòu)出了莊子生命哲學(xué)的完整體系，客觀地展現(xiàn)了莊子達(dá)觀、超凡的生命智慧。

馮登山在《先秦諸子的生死觀》中認(rèn)為以莊子之學(xué)中國(guó)人生哲學(xué)的重要內(nèi)容，它代表著當(dāng)時(shí)的某種時(shí)代精神。當(dāng)時(shí)，諸侯爭(zhēng)霸，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，民不聊生。莊子繼承老子之道而又“與時(shí)俱化”，認(rèn)為人之死生乃“氣之聚散” ,它“自本自根” 、 “方生方死”。莊子重生而不貪生，樂死而不輕生。莊子追求全真保性，順物安命，提倡“心齋”、“坐忘”、“見獨(dú)”、“逍遙”的思想，與儒家“未知生，焉知死”、“死生有命”等生死觀頗有不同。莊子的生死觀具有重要的美學(xué)意義，可以說，它是中國(guó)美學(xué)史上的一朵奇葩。它消解了死亡的悲劇意識(shí)，化死亡的憂懼感為精神的至樂感。

殷虹剛《論<莊子>的生命智慧》一文中認(rèn)為莊子對(duì)生命的關(guān)懷可以分為由外到內(nèi)、由淺到深的“保身”“盡年”和“體道”“養(yǎng)生”兩個(gè)層次：前者是在亂世中求生存，多少帶點(diǎn)無(wú)可奈何的意味，但后者是莊子在天地間的主動(dòng)體道，是對(duì)生命真正的解放。它不僅透露出莊子對(duì)生命的無(wú)比熱愛與珍惜，也體現(xiàn)了他強(qiáng)烈的自我意識(shí)以及欲拯救役役眾生的慈悲情懷。

蔣學(xué)飛《論莊子對(duì)人生困境的超越》一文中認(rèn)為莊子作為先秦道家的重要代表之一，人生哲學(xué)是其倫理思想的核心部分。莊子的人生哲學(xué)注重精神自由和自然無(wú)為，尤其是莊子直面人生困境，提出了突破和擺脫的理想境界和實(shí)踐方法。莊子一生面臨著諸多的困境，他是在困境中塑造了自己的人生觀，同時(shí)又在困境中提出了超越。困境和超越伴隨了莊子的一生。莊子提倡“自然無(wú)為”的人生觀，主張保持個(gè)人身心自由，追求一種無(wú)拘無(wú)束、天人合一的精神境界。對(duì)莊子人生智慧的研究，有助于當(dāng)今社會(huì)的人們擺脫情感、物欲的困擾，有助于人們遵循自然和利用自然，有助于優(yōu)化民族性格和促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展?！暗馈笔乔f子生命觀的本體。

韓林合在《虛己以游世——<莊子>哲學(xué)研究》一書中認(rèn)為莊子所言一個(gè)人為了安命，必須先行齊物，即放棄世界中存在著物我、彼我、是非(真假)、善惡(好壞)、美丑、等區(qū)分的俗見。正確的心態(tài)是不擾亂人心的俗知，不要做出各種各樣的區(qū)分，而是要返歸于常心，達(dá)到明的狀態(tài)。其次要做到“心齋”。人們要停止其心靈的正?；顒?dòng)：不去感覺、思考、感受、意欲等等，才能做到心齋，那么人們也就不會(huì)有各種各樣區(qū)別的觀念。這樣，人們便可以安命、進(jìn)而最終回歸于道了。

王博在《莊子哲學(xué)》一書中認(rèn)為《養(yǎng)生主》的核心是“緣督以為經(jīng)”。養(yǎng)生的真諦在于：在復(fù)雜和擁擠的世界中發(fā)現(xiàn)空隙，然后游于其中，盡其天年。但要找到縫隙，心首先是虛的，不能為功名利祿所充滿。以虛的心來面對(duì)世界，這個(gè)世界的縫隙才會(huì)向你敞開，你才會(huì)在這個(gè)世界中自由遨游。同時(shí)他也認(rèn)為，庖丁解牛是生命自由得以展開的一種方式。

陳紹燕、孫功進(jìn)在《莊子哲學(xué)的批判》一書中認(rèn)為達(dá)到道的境界主要有三種方法“守宗”、“心齋”、“坐忘”三種方法。在這幾種方法中，“守宗”重在排斥外物對(duì)神秘直覺的干擾;“心齋”則是完全封閉人的感官;“坐忘”首先排斥了大大致相當(dāng)于理性認(rèn)識(shí)的“仁義”與“禮樂”，然后敘及“離形去知，同于大通”。三種方法雖然稍有差異，但卻殊途同歸，就是要排斥人們正常的認(rèn)識(shí)方法，而采取一種神秘的直接方法。

李振綱在《生命的哲學(xué)<莊子>文本的另一種解讀》一書中認(rèn)為莊子關(guān)注生命的方式思考的是始終人世間中生命存在的合理性。他的“養(yǎng)生”在根本的意義上就是如何處理自己和他人、個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系，在“其形盡如馳而莫之能止”的擁擠的世態(tài)環(huán)境中找到一個(gè)歇息之地。莊子強(qiáng)調(diào)心神在生命中的重要性，這種態(tài)度或思維方式對(duì)于“養(yǎng)生”來說是最根本的東西，也就是養(yǎng)生之“主”了。

張尚仁在《莊子無(wú)為真性的養(yǎng)神之道》一文中認(rèn)為莊子最重要的知識(shí)是養(yǎng)生的知識(shí)。養(yǎng)生的重點(diǎn)是養(yǎng)神無(wú)為，真性則是養(yǎng)神的根本途。無(wú)為對(duì)養(yǎng)生之所以重是因?yàn)闊o(wú)為是大道的本質(zhì)。而養(yǎng)生必須使人的精神符合大道的本質(zhì)，符合大道的本質(zhì)則是人的真性精神，養(yǎng)生要做到保持無(wú)為真性，做任何事情都要神情專一。

四、研究方法

本文的研究方法主要是以近現(xiàn)代的哲學(xué)思路作文本分析，求證相應(yīng)的理論和觀點(diǎn)，并整理成相應(yīng)的體系。

五、研究的重點(diǎn)、難點(diǎn)和本論文的創(chuàng)新點(diǎn)

本文的重點(diǎn)是探討莊子思想中的“自然”概念何以是莊子生命觀的核心。為了論證這個(gè)問題，本文以三個(gè)部分，從莊子生命觀的體現(xiàn)、本體和方法來證明“自然”概念貫穿在莊子生命觀的始終。

本文的難點(diǎn)是以“自然”概念為核心，嘗試建立一個(gè)較為系統(tǒng)的莊子生命觀。鑒于莊子生命觀在莊子思想中的特殊地位，試圖從莊子生命觀的視角對(duì)莊子的本體論、認(rèn)識(shí)論以及政治哲學(xué)都有新的解讀。莊子的思想固然很博大，其核心思想固然是以老子道論為基礎(chǔ)的一種延續(xù)，但莊子思想有別于老子思想并具有其獨(dú)特魅力的地方在于莊子思想的落腳點(diǎn)都是其生命觀，對(duì)生命的關(guān)懷和思考是莊子思想的精華。本文就以“自然”概念作為突破口，重新詮釋莊子思想的精華。

本文的創(chuàng)新點(diǎn)在于將莊子的生命觀貫穿道整個(gè)莊子思想中去，理解莊子在其所處的時(shí)代是如何面對(duì)與超越生命的困境的。寫作的本文的意義就在于，以現(xiàn)代哲學(xué)的視角再解讀莊子的精神，希望能對(duì)當(dāng)下人們面對(duì)的生存困境提供一些理論和精神上的解決辦法。

六、論文寫作提綱

一、莊子的生命觀體現(xiàn)為“自然”

1.“自然”是生命的本真(禮法是生命的束縛)

2.“自然”是生命的理想存在狀態(tài)(逍遙無(wú)待的境界)

3.“自然”是生命價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)(至人、神人、圣人)

二、“自然”莊子生命觀的本體

1.“道法自然”是莊子生命觀的邏輯本體

2.“氣” 是莊子對(duì)生命本源的理解

三、達(dá)到自然之境的方法

1. 自然的本質(zhì)屬性是虛靜

(1)離形去知：心齋、坐忘、去獨(dú)

(2)致虛守靜：知恬交養(yǎng)、緣督以為經(jīng)

2. 自然境界的認(rèn)識(shí)論——齊生死于道

(1)重生樂死

(2)以理化情

3. 庖丁解牛：由藝術(shù)體驗(yàn)升華到自然境界

(1)“順”——人與“器”的關(guān)系

(2)“游”——人與“物”的關(guān)系

七、參考文獻(xiàn)

[1]郭慶藩。輯莊子集釋。 [m].中華書局，1961: 7.

[2]王弼著。樓宇烈校釋。王弼集校釋[m].:中華書局，1980: 8

[3]阿爾貝特·史懷哲。敬畏生命[m].上海社會(huì)科學(xué)院出版社，20xx:9

[4]陳鼓應(yīng)。莊子今注今譯[m].中華書局，1983:4

[5]陳鼓應(yīng)。老莊新論[m].上海古籍出版社，1992.

[6]錢穆。莊老通辨[m].生活讀書新知三聯(lián)書店，20xx:9

[7]王葆玄。老莊學(xué)新探[m].上海文化出版社，20xx:5

[8]崔宜明。命運(yùn)觀念的起源和理性內(nèi)涵[j].中國(guó)哲學(xué)史，1996:3

[9]鐘泰。莊子發(fā)微[m].上海古籍出版社，20xx:4

[10]劉笑敢。莊子哲學(xué)及其演變[m].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988:2

[11]唐雄山。老莊人性思想的現(xiàn)代診釋與重構(gòu)[m].中山大學(xué)出版社，20xx

[12]張岱年。中國(guó)哲學(xué)大綱[m].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982:8

[13]陳鼓應(yīng)。道家文化研究[j].第四輯，上海古籍出版社，1994:3

[14]張岱年：中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論[m].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987:6

[15]李澤厚。中國(guó)思想史論[m].安徽文藝出版社，1999

教育哲學(xué)論文篇八

尊敬的各位評(píng)委教師：

大家好！

我是來自音樂表演專業(yè)20xx級(jí)的學(xué)生xxx，我的畢業(yè)論文題目是《淺談歌唱中的哲學(xué)理念》，指導(dǎo)教師是xxx講師。

本文寫作目的在于為歌唱供給理論支持，不斷去認(rèn)識(shí)和解決歌唱中的問題，避免出現(xiàn)片面性、主觀隨意性及盲目性，進(jìn)而采用唯物辯證法去解決歌唱中各種疑難問題和矛盾，尋求平衡，能夠使各呼吸、發(fā)聲、共鳴等器官處于良好自如的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，確保整體歌唱狀態(tài)的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一，使歌唱水平得以進(jìn)一步提高。

1、文獻(xiàn)資料法：閱讀有關(guān)音樂方面的文獻(xiàn)與論文，參考前人研究的情景；

2、歸納分析法：了解文獻(xiàn)并對(duì)文獻(xiàn)作總結(jié)與歸納和分析，然后提出自我的看法；

3、實(shí)證研究法：從自我的音樂學(xué)習(xí)過程中發(fā)現(xiàn)問題，把自我平時(shí)歸納的理論知識(shí)和學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用于解決現(xiàn)實(shí)問題的研究；

4、綜合尋找法：對(duì)自我所占有的材料廣泛閱讀，尋找出有研究?jī)r(jià)值的論點(diǎn)；

5、交流討論法：專業(yè)教師的指導(dǎo)和同學(xué)的討論；

具體來說，我的論文分為以下三個(gè)部分：

1、氣息和聲音的哲學(xué)關(guān)系；

2、控制喉頭“相對(duì)穩(wěn)定”的哲學(xué)關(guān)系；

3、聲音靠前靠后的哲學(xué)關(guān)系；

4、聲音的集中與打開喉嚨的關(guān)系；

5、情與聲的哲學(xué)關(guān)系；

6、進(jìn)取與放松的哲學(xué)關(guān)系；

1、如何處理氣息和聲音的哲學(xué)關(guān)系；

2、如何處理控制喉頭“相對(duì)穩(wěn)定”的哲學(xué)關(guān)系；

3、如何處理聲音靠前靠后的哲學(xué)關(guān)系；

4、如何處理聲音的集中與打開喉嚨的關(guān)系；

5、如何處理情與聲的哲學(xué)關(guān)系；

6、如何處理進(jìn)取與放松的哲學(xué)關(guān)系；

經(jīng)過本次論文寫作，我學(xué)到了許多有用的東西，也積累了不少經(jīng)驗(yàn)?？墒?，由于我本事有限，加之時(shí)間和精力也有限，在許多資料表述上存在著不當(dāng)之處，與教師的期望相差甚遠(yuǎn)，許多問題還有待于進(jìn)一步思考和探索，借此答辯機(jī)會(huì)，萬(wàn)分懇切的期望各位教師能夠提出寶貴的意見，多指出本篇論文的錯(cuò)誤和不足之處，我將虛心理解，從而進(jìn)一步深入學(xué)習(xí)研究，使該論文得到完善和提高。

大學(xué)本科的學(xué)習(xí)生活即將結(jié)束。在此，我要感激所有以往教導(dǎo)過我的教師和關(guān)心過我的同學(xué)，他們?cè)谖页砷L(zhǎng)過程中給予了我很大的幫忙。本文能夠順利完成，要異常感激我的指導(dǎo)教師xxx教師，感激各位系里的教師的關(guān)心和幫忙。

最終向所有關(guān)心和幫忙過我的人表示衷心的感激！

教育哲學(xué)論文篇九

哲學(xué)是一門復(fù)雜的抽象的學(xué)科，在高中階段學(xué)習(xí)哲學(xué)的基本原理和方法論，對(duì)學(xué)生形成正確的人生觀和世界觀有重要的意義，但是，哲學(xué)知識(shí)比較抽象，而且在高中政治中占有近40%的比重，因此，成為高中政治學(xué)習(xí)的重難點(diǎn)，要提高學(xué)生對(duì)哲學(xué)知識(shí)的理解和運(yùn)用能力，必須建立高效的政治課堂。

高中政治；哲學(xué)知識(shí)；高效課堂

高中政治哲學(xué)知識(shí)包含極為復(fù)雜的理論知識(shí)和基于實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，因此，在高中政治哲學(xué)課堂中，要提高學(xué)生的整體的哲學(xué)素養(yǎng)，就必須深度地剖析政治哲學(xué)知識(shí)中的重難點(diǎn)，科學(xué)地運(yùn)用理論聯(lián)系實(shí)際的方法加強(qiáng)學(xué)生對(duì)抽象的理論知識(shí)的理解和運(yùn)用，能夠用所學(xué)的理論知識(shí)在生活中分析和解決一些實(shí)際的問題。

高中政治哲學(xué)知識(shí)中包含有很多的重難點(diǎn)知識(shí)，這些知識(shí)就需要教師在課堂中進(jìn)行反復(fù)的講解，進(jìn)行深度的解析，幫助學(xué)生更好地理解和吸收。在引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行重難點(diǎn)知識(shí)的掌握時(shí)，首先，應(yīng)該讓學(xué)生在頭腦中形成完整的哲學(xué)知識(shí)理論體系，即哲學(xué)包含有三大部分，分別是唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論，并對(duì)三者的關(guān)系有準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，其中唯物論和認(rèn)識(shí)論相對(duì)于辯證法的知識(shí)來說是比較好理解的，因此，高中政治哲學(xué)知識(shí)的重難點(diǎn)就集中在辯證法這一大塊知識(shí)點(diǎn)上，這一知識(shí)點(diǎn)包含有聯(lián)系的原理、發(fā)展的原理、矛盾的原理、整體與部分的關(guān)系原理以及量變和質(zhì)變的關(guān)系原理以及內(nèi)因與外因這幾大知識(shí)點(diǎn)。在這一階段，重難點(diǎn)主要集中在矛盾分析法這一哲學(xué)知識(shí)點(diǎn)上，因此，教師在教學(xué)的過程中就要對(duì)矛盾這一知識(shí)點(diǎn)進(jìn)行深度的剖析。首先，要引導(dǎo)學(xué)生掌握矛盾的原理、矛盾的特殊性原理、矛盾的普遍性與特殊性原理、主次矛盾原理、矛盾的主次方面原理、兩點(diǎn)論與重點(diǎn)論相統(tǒng)一的原理。在了解這些原理的基礎(chǔ)上，教師要著重對(duì)引導(dǎo)學(xué)生辨析矛盾的主次方面和主次矛盾原理。首先，引導(dǎo)學(xué)生從內(nèi)涵上進(jìn)行區(qū)分，主次矛盾是存在于復(fù)雜事務(wù)中的，而矛盾的主次方面是同一矛盾中的兩面；其次，從作用來看，在事物發(fā)展進(jìn)程中起決定作用的是主要矛盾，決定事物性質(zhì)的是矛盾的主要方面；第三，要認(rèn)清辦事情要抓住主要矛盾，想問題要抓住事物的本質(zhì)即抓矛盾的主要方面。

哲學(xué)知識(shí)是來源于實(shí)踐的，因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)知識(shí)的最為主要的目的就是用所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)指導(dǎo)實(shí)踐，在課堂中，教師就要積極地將哲學(xué)理論知識(shí)與生活實(shí)際緊密聯(lián)系起來。教師可以選用生活中的小故事進(jìn)行講解，也可以選用一些寓言故事進(jìn)行相關(guān)理論的分析，或者是聯(lián)系形勢(shì)與政策中相關(guān)的知識(shí)來幫助學(xué)生更好地理解哲學(xué)理論知識(shí)點(diǎn)。如教師可以就最新一期的地質(zhì)學(xué)報(bào)刊載封面文章（英文版）介紹到的我國(guó)科研人員首先在自然界中發(fā)現(xiàn)金屬鈾，這一發(fā)現(xiàn)對(duì)核能原料的研究具有重要的意義，長(zhǎng)期以來，人們認(rèn)為在自然界沒有金屬鈾，最新一項(xiàng)研究打破了這一慣常認(rèn)識(shí)，教師可以結(jié)合這一時(shí)政信息，來引導(dǎo)學(xué)生掌握相關(guān)的認(rèn)識(shí)論知識(shí)。此外，還可以結(jié)合我國(guó)提出的要打造中國(guó)制造2025，實(shí)現(xiàn)制造業(yè)由大到強(qiáng)的轉(zhuǎn)變，創(chuàng)新是關(guān)鍵，質(zhì)量是根基。這一時(shí)政新聞讓學(xué)生掌握要用發(fā)展的觀點(diǎn)來看問題。同時(shí)，還可以用講故事的方法來幫助學(xué)生理解哲學(xué)知識(shí)，如，古時(shí)候有一位父親，買了一只貓來解決鼠患，但是鼠患緩解的同時(shí)，貓也偷吃了雞，他的兒子很生氣，父親告訴他，沒有雞我們不會(huì)挨餓受凍但是沒有貓卻會(huì)，他的兒子就不再抱怨了。通過這個(gè)故事，讓學(xué)生理解矛盾的相關(guān)知識(shí)。

哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)說，學(xué)生是否掌握了一定的哲學(xué)知識(shí)不是學(xué)習(xí)哲學(xué)最為重要的目的，學(xué)習(xí)哲學(xué)的最終目的就是可以用所學(xué)到的哲學(xué)知識(shí)緊密地聯(lián)系生產(chǎn)生活實(shí)際，能夠分析和解決生產(chǎn)生活中出現(xiàn)的問題。這就需要教師在政治哲學(xué)課堂中進(jìn)行多角度的引導(dǎo)，讓學(xué)生樹立起用哲學(xué)的觀點(diǎn)分析問題和解決問題的思想，同時(shí)要不斷地訓(xùn)練學(xué)生的思維品質(zhì)，讓學(xué)生在實(shí)際生活中能夠?qū)W以致用。首先，教師可以在課堂中進(jìn)行相關(guān)問題的提問，尤其是要以分析論述題的形式進(jìn)行，讓學(xué)生對(duì)材料或者問題用哲學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行科學(xué)地分析，同時(shí)運(yùn)用正確的方法論提出解決問題的意見和建議；其次，可以鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行實(shí)際的訓(xùn)練，如鼓勵(lì)學(xué)生觀察學(xué)校的布局，班級(jí)規(guī)章制度的設(shè)置，學(xué)校整體的管理制度等這些生活中的事物，對(duì)這些事物進(jìn)行分析，找出合理的與不合理的地方，說出理由，并提出相應(yīng)的改進(jìn)措施。通過這樣的訓(xùn)練，可以培養(yǎng)學(xué)生用哲學(xué)的觀點(diǎn)分析和解決問題的意識(shí)和能力。結(jié)語(yǔ)：總之，高中政治哲學(xué)課堂的高效構(gòu)建需要教師和學(xué)生共同的努力，在教學(xué)中，教師要針對(duì)學(xué)生難以理解的知識(shí)進(jìn)行深度的講解，同時(shí)要注意講解的方式，讓學(xué)生真正地理解，并能夠在需要的時(shí)候進(jìn)行靈活地運(yùn)用。要明白，哲學(xué)是來源于生活又能夠指導(dǎo)生活的，只有能夠在生活中進(jìn)行合理地運(yùn)用，才是真正高效課堂的體現(xiàn)。