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費(fèi)爾巴哈的提綱論文文獻(xiàn)篇一

就內(nèi)容而講，整篇文章可以分為四大部分：

一、揭露一切唯心主義和舊唯物主義的根本缺陷。（第一條）

唯心論先驗(yàn)論看到了主體的能動性，但夸大了能動性

舊唯物論承認(rèn)認(rèn)識是對客觀存在的反映，但否認(rèn)了主體的能動性

二、以實(shí)踐為基礎(chǔ)，把辯證法與唯物主義反映論統(tǒng)一起來，創(chuàng)立了能動的反映論，點(diǎn)明新唯物主義的特點(diǎn)：實(shí)踐的能動性。（第二條）

辯證唯物論能動反映論認(rèn)為認(rèn)識是主體在實(shí)踐中對客體的能動反映。

1、對實(shí)踐作了科學(xué)規(guī)定——人類感性、能動、批判的活動。

2、提出實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)——實(shí)踐把主體和客體相聯(lián)系，實(shí)踐中主體和客體構(gòu)成雙向關(guān)系，表現(xiàn)為：

人化自然（客體主體化）：主體把自身的目的、愿望賦予客體，創(chuàng)造出自然界原本不存在的東西。

自然人化（主體客體化）：主體吸收了客體的本質(zhì)、屬性，轉(zhuǎn)化為自身的能力。

3、實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)：

真理是主觀對客觀的正確反映，檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)必須把主客觀相聯(lián)系。

實(shí)踐是主觀指導(dǎo)下對客觀存在的改造，實(shí)踐把主客觀相聯(lián)系。

三、以實(shí)踐為基礎(chǔ)，把辯證唯物論與歷史唯物論相結(jié)合，對舊唯物主義的各種錯誤進(jìn)行一一的解剖和批判。（第三～九條）

1、對人的本質(zhì)作了科學(xué)概括

人的本質(zhì)是后天形成的

人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和

2、社會生活本質(zhì)上是實(shí)踐的

勞動實(shí)踐是人和社會產(chǎn)生的決定性環(huán)節(jié)

社會生活的最終根源在于實(shí)踐

3、思維、理論的世界根源于現(xiàn)實(shí)的世界

四、在指出新舊唯物主義立足點(diǎn)的不同的基礎(chǔ)上，把認(rèn)識世界與改造世界相統(tǒng)一。（第十～十一條）

1、過去的哲學(xué)停留于“解釋世界”，而不在力于“改造世界”。

2、馬克思主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)認(rèn)識世界的目的在于改造世界。

（1）、一種理論作用的發(fā)揮只能通過人們的實(shí)踐活動表現(xiàn)出來。

（2）、一種理論作用發(fā)揮的程度在于人們實(shí)踐活動中被接受的程度。

（3）、正確的理論最終會被大多數(shù)人接受，也才會在思想史上留下它的地位，成為人類社會精神文明的組成部分。

費(fèi)爾巴哈的提綱論文文獻(xiàn)篇二

關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱的讀后感及個人理解

一

從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對事物，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的，感性的活動本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體不同的感性客體，但是它沒有把人的活動本身理解為客觀的活動，所以它在《基督教的本質(zhì)》一著中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實(shí)踐則只是從它卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以，他不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動的意義。

我認(rèn)為，在人在認(rèn)識世界的過程上而言，只能是人在改造世界的過程中認(rèn)識世界，因?yàn)榫腿说恼J(rèn)識能力而言，人在自身的意識中并沒有先在與人自身存在的意識，所以人必定先是改造世界的主體，然后才是改變世界的主體，而世界也是先被改造的對象，其次才是被認(rèn)識的對象，否則，必定有一個先在于人存在的對世界的認(rèn)識，討論這個認(rèn)識的來源則必定會陷入有神論抑或本體論，所以實(shí)踐是人認(rèn)識世界和改變世界的基礎(chǔ)。舊唯物主義沒有意識到人的實(shí)踐活動在認(rèn)識過程的作用，也沒有意識到實(shí)踐活動在認(rèn)識過程中的前提性，所以舊唯物主義只能是脫離了人的主觀的能動活動來討論認(rèn)識的問題，所以脫離了人的實(shí)踐，在舊唯物主義里，人只能是消極的反映世界，是被動的，所以對事物，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是從人能動改變世界的角度出發(fā)，沒有把物看做是人實(shí)踐的對象，沒有把人和世界看做改造與被改造的關(guān)系。馬克思用了：“所以，結(jié)果竟是這樣”表明了他對于舊唯物主義的失望與超越。而唯心主義主張意識第一性，意識具有能動性，但這能動性并不是現(xiàn)實(shí)的能動性，只是抽象意識的能動性，例如黑格爾的絕對精神，而離開了了人的實(shí)踐，這種能動性不具備任何實(shí)際意義，由于唯心主義也不理解實(shí)踐在認(rèn)識中的作用，所以只會夸大和扭曲人的現(xiàn)實(shí)的能動性，只能抽象的發(fā)展這種能動性，“唯心主義當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動本身的”，因?yàn)槲ㄐ闹髁x本身就是脫離了實(shí)踐的能動意義來討論世界及認(rèn)識，而且，如果有了實(shí)踐，唯心主義也就難以成為唯心主義。馬克思在此批判了費(fèi)爾巴哈沒有把實(shí)踐活動理解為改造世界的活動，只是把它理解為認(rèn)識世界的活動，并表明真正的實(shí)踐，應(yīng)該是人依靠自身的能動性能動改造世界并認(rèn)識世界的活動。

這一條主要批判了舊唯物主義不了解人的社會實(shí)踐在人的認(rèn)識過程中的作用，并闡明了實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)。

而改變。然而，我們所說的這一“環(huán)境”歸根結(jié)底還是屬人的，是人類通過自身實(shí)踐創(chuàng)造的這個環(huán)境，而在18世紀(jì)的法國唯物主義學(xué)家那里，這環(huán)境給人以支配性和強(qiáng)制性，卻忽略了人通過實(shí)踐創(chuàng)造和改變環(huán)境這一前提，所以馬克思對其進(jìn)行了批判，認(rèn)為：“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。”

這環(huán)境在18世紀(jì)法國唯物主義者那里，是少數(shù)高于常人的天才所創(chuàng)造的，這和柏拉圖的《理想國》中的階層思想如出一轍，他們認(rèn)為歷史是少數(shù)英雄人物創(chuàng)造的歷史，是少數(shù)人支配大多數(shù)人的歷史，而不是人類自身實(shí)踐創(chuàng)造的歷史，這樣，他們就陷入了一種唯心史觀，所以必然會把社會分成兩部分，這是他們的必然結(jié)果，因?yàn)樗麄儧]有看到實(shí)踐在歷史的形成中所構(gòu)成的主要作用，同時，馬克思也看到了人在泰國實(shí)踐改變歷史的同時歷史也改變了人，人和環(huán)境是對立統(tǒng)一的，歷史是人實(shí)踐的歷史，實(shí)踐是最能有力說明人和環(huán)境人和歷史的關(guān)系的準(zhǔn)則。

這一條主要批判了舊唯物主義在人和環(huán)境，人和教育關(guān)系方面的錯誤觀點(diǎn)。論述了實(shí)踐活動在改造客觀世界和改造主觀世界中的偉大作用。

四

費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的，想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界這一事實(shí)出發(fā)的。他致力于把宗教世界歸結(jié)于他的世俗基礎(chǔ)．他沒有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做哪。因?yàn)椋浪椎幕A(chǔ)使自己和自己本身分離，并使自己轉(zhuǎn)入云霄，成為一個獨(dú)立王國，這一事實(shí)，只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從他的矛盾中去理解，然后用排除這種矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從在世俗家庭中發(fā)現(xiàn)了神圣家族的秘密之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上受到批判，并在實(shí)踐中受到革命改造。

馬克思在這里肯定了費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教是人的本質(zhì)的異化的觀點(diǎn)，肯定了費(fèi)爾巴哈吧神的世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)，即現(xiàn)實(shí)世界之中，奠定了無神論的基礎(chǔ)，馬克思在此也肯定了費(fèi)爾巴哈從宗教的神圣世界和現(xiàn)實(shí)的對立這一觀點(diǎn)，然而，費(fèi)爾巴哈只是做了把神圣世界歸結(jié)于世俗社會，只是揭露了宗教的神秘性。馬克思的立足點(diǎn)在于改變世界，所以在馬克思看來。費(fèi)爾巴哈的貢獻(xiàn)，其實(shí)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)家只在于認(rèn)識世界而不在于改變世界的思想是一致的，他只認(rèn)識到宗教來源于現(xiàn)實(shí)社會，而沒有弄清楚宗教為什么會來源于現(xiàn)實(shí)社會，也沒有致力于消除這個來源的矛盾，在這里，馬克思是以自己的標(biāo)準(zhǔn)批判了費(fèi)爾巴哈對于宗教的批判。“世俗的基礎(chǔ)使自己和自己本身分離，并使自己轉(zhuǎn)入云霄，成為一個獨(dú)立王國，這一事實(shí)，只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”表明馬克思認(rèn)為宗教——人的本質(zhì)的異化，只能用現(xiàn)實(shí)社會的自我分裂來說明，應(yīng)該清楚的剖析現(xiàn)實(shí)社會的矛盾性，然后對宗教存在的基礎(chǔ)——資本主義的階級矛盾進(jìn)行理論批判，并通過實(shí)踐來消除這個矛盾，然而，現(xiàn)實(shí)社會的矛盾的尖銳性只能通過

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費(fèi)爾巴哈的提綱論文文獻(xiàn)篇三

如何解讀《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》

http://。cn 2005年10月31日06:10 光明網(wǎng)

學(xué)者 論 壇《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫在馬克思遺留下來的一本《1844－1847年筆記》里。1888年，恩格斯把它附在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的單行本中第一次發(fā)表出來，并指出它的寫作時間是1845年春天，地點(diǎn)是布魯塞爾。由于恩格斯與馬克思的特殊關(guān)系，以后論者對恩格斯的說法幾乎沒有疑義，由此延伸開來，大多數(shù)人認(rèn)為，《提綱》是《德意志意識形態(tài)》的準(zhǔn)備性文獻(xiàn)或理論大綱，《提綱》中的11條內(nèi)容集中體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的旨趣、特征和體系架構(gòu)。然而，如果仔細(xì)研究馬克思的原初手稿，就會發(fā)現(xiàn)，實(shí)際情況并不是這樣。在這里，弄清《提綱》的寫作時間和目的，對客觀解釋《提綱》的思想至為關(guān)鍵。

馬克思的這冊筆記本里的內(nèi)容雖然寫于1844-1847年之間的不同時期，但《提綱》第一條前面緊靠著的四行文字卻與《提綱》是同時寫成的。關(guān)于這一點(diǎn)，上世紀(jì)60年代較早研究了馬克思手稿的格·亞·巴加圖利亞與90年代又試圖從手稿入手尋找對《提綱》的新解釋的陶貝特等人的看法是一致的。這四行文字是：神靈的利己主義者與利己主義的人對立。

革命對古代國家秩序的錯覺。

“概念”與“實(shí)體”。

革命=現(xiàn)代國家的形成史。

抽象地看，這四行文字非常費(fèi)解，與《提綱》下面的內(nèi)容聯(lián)系也不很清楚。然而了解《神圣家族》內(nèi)容的人都知道，這些恰恰是《神圣家族》中評價法國和英國的唯物主義以及費(fèi)爾巴哈的唯物主義和人道主義的那幾小節(jié)的議題。比如，馬克思在《對法國革命的批判的戰(zhàn)斗》那一小節(jié)中批判過布魯諾·鮑威爾關(guān)于革

命的觀點(diǎn)。在鮑威爾看來，法國革命希望建立一種新的人類秩序，但是，它所產(chǎn)生的思想并沒有超出舊秩序的范圍，革命不得不滿足于民族的純粹的利己主義，甚至煽起這種利己主義，同時革命又不得不“承認(rèn)最高的存在物??確認(rèn)那應(yīng)該把單個的利己主義原子連接起來的普遍國家秩序”，靠這種辦法來抑制這種利己主義。馬克思對此評論說：“正是自然的必然性、人的特性（不管它們表現(xiàn)為怎樣的異化形式）、利益把市民社會的成員彼此連接起來。因此，把市民社會的原子彼此連接起來的不是國家，而是如下的事實(shí)：他們只是在觀念中、在自己的想象這個天堂中才是原子，而在實(shí)際上他們是和原子截然不同的存在物，他們不是神類的利己主義者，而是利己主義的人。”（馬克思、恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》中文第1版第2卷第153、154頁）至于筆記中有關(guān)“‘概念’與‘實(shí)體’”的內(nèi)容與《對法國唯物主義的批判的戰(zhàn)斗》這一小節(jié)有關(guān)。馬克思指出，鮑威爾關(guān)于法國唯物主義的觀點(diǎn)來自黑格爾的《哲學(xué)史講義》和《精神現(xiàn)象學(xué)》。黑格爾把法國唯物主義說成斯賓諾莎的實(shí)體的實(shí)現(xiàn)，并得出結(jié)論說，如果實(shí)體不想在浪漫主義中遭到毀滅，就得進(jìn)一步過渡為“概念”和“自我意識”。鮑威爾則認(rèn)為，18世紀(jì)法國的啟蒙運(yùn)動在它向反動勢力投降以后已經(jīng)淹沒在浪漫主義里了，“批判的批判”承認(rèn)它有時以實(shí)體作為前提的矛盾之處。隨后，馬克思回顧了黑格爾關(guān)于實(shí)體與概念的關(guān)系，提出了他關(guān)于施特勞斯和鮑威爾的那個著名評價，即認(rèn)為他們兩個人都只是片面地發(fā)展了黑格爾體系的一個方面，實(shí)體或自我意識。只有費(fèi)爾巴哈才是從黑格爾的觀點(diǎn)出發(fā)而結(jié)束和批判了黑格爾的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對精神歸結(jié)為“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的基本要點(diǎn)。

以上這些議題的關(guān)聯(lián)性表明，《提綱》的寫作與《神圣家族》有關(guān)。我們知道，《神圣家族》試圖從總體上評價法國的啟蒙運(yùn)動及其反對現(xiàn)存政治制度、反對宗教神學(xué)和形而上學(xué)的斗爭，同時從思想史上對以黑格爾為集大成者的德國思

辨哲學(xué)作出評價。在馬克思看來，通過揭示自愛爾維修以來的唯物主義同從巴貝夫直到歐文的社會主義和共產(chǎn)主義的聯(lián)系，就可以看出，費(fèi)爾巴哈的人道主義觀念在法國和英國的唯物主義那里已經(jīng)存在了。然而，對黑格爾的思想進(jìn)行唯物主義批判是讓德國哲學(xué)家學(xué)會理解法國唯物主義的必要前提。

正是這樣一種考慮使馬克思產(chǎn)生了一個計劃，就是要編纂“一套社會主義史的資料匯編，或者勿寧說是一部用史料編成的社會主義史”。（《恩格斯致馬克思（1845年3月17日） 》，《馬克思恩格斯全集》中文第1版第27卷第29頁）很顯然，《神圣家族》并沒有完全實(shí)現(xiàn)這一計劃，因?yàn)樗鼘ψ鳛樯鐣髁x哲學(xué)基礎(chǔ)的唯物主義的清理，過多地敘述了法國唯物主義，而對同屬于這一譜系的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的剖析非常不夠，這是一個缺憾。此外，在當(dāng)時德國的社會思潮里，同屬于青年黑格爾派別的鮑威爾思辨哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的關(guān)系也是需要甄別清楚的，《神圣家族》著眼于、用力在前者身上，對后者的論述就理應(yīng)成為《神圣家族》的后續(xù)工作。而且上述缺憾從《神圣家族》出版以后人們對它所作出的反應(yīng)和爭論中更加凸現(xiàn)出來。

這樣說來，《提綱》寫作的契機(jī)并不是為寫作《德意志意識形態(tài)》做準(zhǔn)備，理論工作和研究計劃的尚未完成，以及當(dāng)時圍繞《神圣家族》所展開的爭論可能才是寫作《提綱》的直接動因。而我們知道，這種爭論是到1845年《維干德季刊》第2卷上才展開的；又由于這一卷出版于同年6月底，所以，《提綱》不可能寫于1845年5月中旬以前，而很可能是在1845年7月初才寫就的。

關(guān)于《提綱》的這樣一種解釋的意義在于：第一，它說明《提綱》與《神圣家族》在思想上同樣有著密切聯(lián)系，《提綱》的思想只能視為馬克思進(jìn)一步論證新世界觀的前提，而不能把《提綱》解釋為寫作《德意志意識形態(tài)》的直接契機(jī)，也不能把它看作《德意志意識形態(tài)》的寫作提綱。第二，就《提綱》的內(nèi)容而言，它們是針對當(dāng)時德國特定的思想形態(tài)而進(jìn)行闡述和評論的，他之所謂“哲學(xué)”云云，絕不是指總體上作為社會意識形式的一般哲學(xué)，而是特指鮑威爾、費(fèi)爾巴哈等以觀念解釋和構(gòu)建世界的德國青年黑格爾派哲學(xué)，因此恐怕不能把諸如“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”等論斷，解釋為哲學(xué)、理論涉及普遍，而實(shí)踐指向具體、個別，也不能像另外一些論者據(jù)此指出馬克思

鄙視“哲學(xué)”，進(jìn)而主張消解“哲學(xué)”，排斥哲學(xué)在社會有機(jī)體系統(tǒng)和社會意識結(jié)構(gòu)中可以有一席之地；認(rèn)真分析馬克思的原意，他這里所說的“哲學(xué)”只是當(dāng)時德國獨(dú)特的具體的思想形態(tài)。

費(fèi)爾巴哈的提綱論文文獻(xiàn)篇四

1、 從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)：對對象、現(xiàn)實(shí)、感

性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象的發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理性的活動看作真正人的活動，而對于實(shí)踐則只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動的意義。

2、 人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)

該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。

3、 有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境

和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變，而教育者本人一定是受教育的。因此這種學(xué)說必然會把社會分為兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。（例如，在羅伯特。歐文那里就是如此。）

環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是合理的理解為變革的實(shí)踐。

4、 費(fèi)爾巴哈是從宗教上自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界這

一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。他沒有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做。因?yàn)槭浪谆A(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨(dú)立王國，這一事實(shí)，只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，對于世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)從理論上進(jìn)行批判，并在實(shí)踐中加以變革。

5、 費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感

性活動。

6、 費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，他是一切社會關(guān)系的總和。費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：①撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體；②因此，他只能把人的本質(zhì)理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然的聯(lián)系起來的普遍性。

7、 因此，費(fèi)爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身的社會產(chǎn)物，而他所分析的個人，實(shí)際上

市屬于一定的社會形式的。

8、 社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中

以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決

9、 直觀的唯物主義，即不是把理性理解為實(shí)踐活動的唯物主義，至多也只能做到對“市民

社會”的單個的直觀。

10、 舊唯物主義的立腳點(diǎn)是“市民”社會；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會文化的人類

11、 哲學(xué)家們只能是用不同的方式理解世界，而問題在于改變世界。

費(fèi)爾巴哈的提綱論文文獻(xiàn)篇五

馬 克 思

關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱

（1888年由恩格斯發(fā)表的稿本）

馬克思論費(fèi)爾巴哈

一

從前的一切唯物主義—— 包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，性的活動。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定。“實(shí)踐批判的”活動的意義。二人的思維是否具有客觀的真理性，該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個單純經(jīng)院哲學(xué)的問題。三有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說忘記了：定是受教育的。因此，這種學(xué)說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上如，在羅伯特- 歐文那里就是如此）環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實(shí)踐。四費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，這一事實(shí)出發(fā)的。他致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。作之后，主要的事情還沒有做。因?yàn)椋浪谆A(chǔ)使自己從自身中分離出去，為一個獨(dú)立王國，這一事實(shí)，只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾中來說明。因此，對于世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，理論上進(jìn)行批判，并在實(shí)踐中加以變革。費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；性活動。

費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：⑴撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，的個體；

⑵因此，他只能把人的本質(zhì)理解為“類”然地聯(lián)系起來的共同性。

因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。但是他沒有把人的活動本身理解為對象因此，他不了解“革命的”、這并不是一個理論問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己的思維的此岸性。 環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一（例。

從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界他沒有注意到，在做完這一工并在云霄中固定然后用排斥矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命對于世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)從

但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感

但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，并假定有一種抽象的——孤立的——人，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多各人純粹自1

五六

七

因此費(fèi)爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的各人，實(shí)際上是屬于一定的社會形式的。

八

社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決。

九

直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動的唯物主義，至多也只能做到對“市民社會”的單個人的直觀。

舊唯物主義的立腳點(diǎn)是“市民”

類。

十一

哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。

選自《費(fèi)爾巴哈》

注 釋

① 本文寫于1845年。1888年恩格斯把它作為的附錄公開發(fā)表。出版時恩格斯作了某些文字上的修改。

② “市民社會”，馬克思主要指的是“資產(chǎn)階級社會”

社會；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會化的人 ，人民出版社年版第87--90《路德維希2-費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》 十1988頁