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費爾巴哈提綱的理解篇一

關(guān)于費爾巴哈的提綱

（1888年由恩格斯發(fā)表的稿本）

馬克思論費爾巴哈

一

從前的一切唯物主義—— 包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，性的活動。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定。“實踐批判的”活動的意義。二人的思維是否具有客觀的真理性，該在實踐中證明自己思維的真理性，關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個單純經(jīng)院哲學(xué)的問題。三有一種唯物主義學(xué)說，認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說忘記了：定是受教育的。因此，這種學(xué)說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上如，在羅伯特-歐文那里就是如此）環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐。四費爾巴哈是從宗教上的自我異化，這一事實出發(fā)的。他致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。作之后，主要的事情還沒有做。因為，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾中來說明。因此，對于世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當從它的矛盾中去理解，化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，理論上進行批判，并在實踐中加以變革。費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；性活動。

費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判，因此他不得不：⑴撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，的個體；

⑵因此，他只能把人的本質(zhì)理解為“類”然地聯(lián)系起來的共同性。

因為唯心主義當然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。但是他沒有把人的活動本身理解為對象因此，他不了解“革命的”、這并不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己的思維的此岸性。環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一（例。

從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實的世界他沒有注意到，在做完這一工并在云霄中固定然后用排斥矛盾的方法在實踐中使之革命對于世俗家庭本身就應(yīng)當從

但是他把感性不是看作實踐的、人的感

但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，并假定有一種抽象的——孤立的——人，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多各人純粹自1

五六

七

因此費爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的各人，實際上是屬于一定的社會形式的。

八

社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。

九

直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能做到對“市民社會”的單個人的直觀。

舊唯物主義的立腳點是“市民”

類。

十一

哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。

選自《費爾巴哈》

注 釋

① 本文寫于1845年。1888年恩格斯把它作為的附錄公開發(fā)表。出版時恩格斯作了某些文字上的修改。

② “市民社會”，馬克思主要指的是“資產(chǎn)階級社會”

社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人，人民出版社年版第87--90《路德維希2-費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》 十1988頁

費爾巴哈提綱的理解篇二

費爾巴哈“人的本質(zhì)”試析

(武漢大學(xué)哲學(xué)系,湖北武漢 430072)

摘 要: 費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的觀點, 是在批判黑格爾的唯心主義的人的本質(zhì)觀的基礎(chǔ)上建立起來的, 它以感覺主義或感性直觀作為自己的根本原則。由于費爾巴哈未能汲取黑格爾辯證法的合理內(nèi)核, 因此, 它具有一切狹隘的感覺主義所共有的缺陷。費爾巴哈要么在說明人的感性本質(zhì)和或自然本質(zhì)時陷入他自己所反對的庸俗唯物主義, 要么在說明人的超感性本質(zhì)或超自然本質(zhì)(人的精神和社會性)時陷入唯心主義, 或者說, 他必然陷入自然觀上的唯物主義同社會歷史觀上的唯心主義的內(nèi)在矛盾之中。費爾巴哈人的本質(zhì)理論的矛盾, 在馬克思的立足于人的感性實踐活動的新世界觀當中得到了真正的克服。關(guān)鍵詞: 費爾巴哈;人;人的本質(zhì);感覺;直觀;實踐;馬克思

費爾巴哈人本主義的核心是關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說。恰恰是在這個最關(guān)緊要的核心問題上, 他表現(xiàn)出最尖銳的思想矛盾。揭示和分析這一矛盾, 無論對于說明費爾巴哈哲學(xué)思想的實質(zhì), 還是對于加深對馬克思歷史唯物主義的理解, 都是十分必要的。

一、對黑格爾“人的本質(zhì)”觀點的批判

費爾巴哈關(guān)于“人的本質(zhì)”的學(xué)說, 首先是從批判黑格爾對人的本質(zhì)的唯心主義觀點中建立起來的。

費爾巴哈與黑格爾哲學(xué)的決裂, 表現(xiàn)在對黑格爾的主觀主義以及理性主義的批判兩個方面, 但在開始則更著重于用感覺論和直觀經(jīng)驗駁斥黑格爾的抽象理性的思辨。在標志著他第一次完全站到唯物主義立場上來的《黑格爾哲學(xué)批判》(1839)一文中, 他著重揭露了黑格爾的邏輯學(xué)與感性直觀之間、思辨的“純存在”與現(xiàn)實的存在之間的尖銳對立, 揭露了貌似從“感性確定性”出發(fā)的“精神現(xiàn)象學(xué)”也不過是“現(xiàn)象學(xué)上的邏輯學(xué)”, 即不過是同樣的抽象概念體系。從時間上說, 費爾巴哈對黑格爾抽象思辨的批判要早于他對基督教神學(xué)的批 判;從邏輯上說, 建立自然主義的人的本質(zhì)的學(xué)說也正是費爾巴哈揭示基督教的本質(zhì)的前提, 因為在他看來, 基督教的本質(zhì)無非是異化了的人的本質(zhì)。因此, 費爾巴哈人本主義的最初出發(fā)點只能是感覺論, 是對黑格爾抽象思辨的批判。正因為費爾巴哈唯物主義的這種感覺論的背景, 他對黑格爾的“人的本質(zhì)”的批判便帶上強烈的感性直觀色彩。他認為自我意識是一個“憑借抽象為媒介的實體, 因為是一個可以懷疑的實體。只有感覺的對象, 直觀的對象, 知覺的對象, 才是無可懷疑地、直接地確實存在著的”[1 ](p170)。黑格爾的抽象假定了“人以外 的人的本質(zhì)”, 它“缺少直接的統(tǒng)一性, 直接的確定性, 直接的真理。”[2 ](p105)在黑格爾那里, 自我意識是人的一切精神活動的最高抽象, 它能動地“異化”出一切內(nèi)容, 自身卻是一個沒有具體內(nèi)容的純粹獨立的“主體”。費爾巴哈則指出, “自我意識”不是別的, 正是感性的人的屬性, 決不能把“人”這個名稱翻譯為“自我意識”,“因為舊哲學(xué)的自我意識是與人分離的, 乃是一種無實在性的抽象。”

然而, 也恰恰由于費爾巴哈在根本出發(fā)點上這種感覺論和直觀的色彩, 他在批判黑格爾的唯心主義時, 對黑格爾的“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定辯證法”的“偉大之處”視而不見;他只看到“黑格爾哲學(xué)使人與自己異化, 從而在這種抽象活動的基礎(chǔ)上建立起他的整個體系”[2 ](p105), 卻沒有看到這種“異化”所包含的現(xiàn)實的活生生的內(nèi)容,沒有看到它“抓住了勞動的本質(zhì)”, 沒有看到“人使自身作為現(xiàn)實的類的存在物、亦即作為屬人的存在物表現(xiàn)出來?8943.首先仍然只有通過異化這種形式才是可能的”[3 ](p116)。通過批判黑格爾的“人”的觀點而建立起來的費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說,不可避免地具有一切狹隘的感覺論者和經(jīng)驗主義者所共有的缺陷。費爾巴哈在“人的本質(zhì)”問題上所遇到的麻煩, 清楚地說明感覺論和感性直觀的陳舊武器對于批判地改造黑格爾、建立真正唯物主義的“人的科學(xué)”, 即建立唯物史觀這一歷史重任的無能為力。

二、自然的人

費爾巴哈的人本主義, 歸根結(jié)底是建立在自然主義的基礎(chǔ)之上的。正是從這里可以看出18 世紀法國唯物論的深刻影響。費爾巴哈認為: “人在世界上之最初的出現(xiàn)?8943.只歸功于感性的自然界。”[2 ](p214)“完全與動植物一樣, 人也是一個自然本質(zhì)”[2 ](p312)。

用自然科學(xué)的、生物學(xué)的觀點看待人的本質(zhì),固然是費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說的出發(fā)點和基礎(chǔ), 但也不能把費爾巴哈的觀點等同于18 世紀法國唯物論的觀點。實際上, 費爾巴哈對把人與自然界其他事物, 把人與機器混為一談的觀點也是不滿的, 他責(zé)難這種人“忘了最主要的、最基本的感覺對象乃是人本身, 忘了意識和理智的光輝只在人注視人的視線中才呈現(xiàn)出來”[2 ](p173)。這里他強調(diào)了人與自然界其他事物的區(qū)別, 突出了人本身的特殊性, 在這種意義上, 人又并非“完全與動植物一樣”了。可見, 自然主義的因素只是在唯物主義的意義上, 而不是在機械論的意義上被吸收進他的學(xué)說中來的。宗教和哲學(xué)唯心主義把人的自然存在和人的本質(zhì)相割裂, 把后者看作脫離肉體和大腦的獨立實體, 為了與這種謬見作針鋒相對的斗爭, 費爾巴哈卻又把人的本質(zhì)和人的存在混為一談, 把肉體存在當作人的本質(zhì), 與機械唯物論一樣, 在人類社會領(lǐng)域陷入了唯心史觀。雖然費爾巴哈也說過:“‘能夠把人從自然界抽出來嗎?’不能!但直接從自然界產(chǎn)生的人, 只是純粹自然的本質(zhì), 而不是人。人是人的作品, 是文化、歷史的產(chǎn)物。”[2 ](p247)但他并不知道怎樣才能從“純粹自然的本質(zhì)”過渡到真正人的本質(zhì)。在別的地方, 正是他自己竭力把人的本質(zhì)歸結(jié)為“純粹自然的本質(zhì)”。

三、感性的人

在理論上, 費爾巴哈的自然主義是他的人本主義的基礎(chǔ), 反之, 在實際的理解上, 他恰恰是從人本學(xué)、從人的感受力或感性、從直接呈現(xiàn)在人感覺中的形象來看待自然界和人的。費爾巴哈唯物論的這個主要特點———直觀性, 既是他的優(yōu)點, 也正是他的弱點。因為它否認了人的感官對客觀事物的反映的相對性和表面性, 否認了人的理性思維和科學(xué)抽象對于認識客觀事物內(nèi)在本質(zhì)的必要。

在自然主義基礎(chǔ)中費爾巴哈遇到的麻煩是必須把人和自然界其他事物、把生命和無生命相區(qū)別;而在感覺論這里, 他遇到的最大的困難便是把人的感覺和動物的感覺相區(qū)別。在這個問題上, 他改換了種種說法, 最終卻還是沒有把兩者區(qū)別開來。他說: “人作為人而具有那些動物作為動物而具有的東西, 動物的感覺是動物的, 人的感覺是人的。”[2 ](p212)但什么才是“人的”感覺呢? 他說“人:?8943.是世界上最感性的、最敏感的生物, 而有別于動物”[2 ](p212);但他又明明說過: “動物的感官雖然比人的感官更敏銳”[2 ](183)。因此, 他改口說:“感官是人和動物共通的, 但只有在人身上, 感官的感覺從相對的、從屬于較低的生活目的的本質(zhì)成為絕對的本質(zhì)、自我目的、自我享受。”[2 ](p212)他看到, 之所以有這樣的區(qū)別, 正在于人的感覺有“思想性”: 人的感覺“不是感覺本身, 不是沒有頭腦、沒有理性和思想的感覺, 因為甚至純粹的視覺都需要思想”[2 ](p252)。對這一唯一正確的結(jié)論的解釋已顯然超出狹隘的感覺論本身的范疇, 甚至超出單純心理學(xué)的范疇了。但費爾巴哈卻力圖站在心理學(xué)的立場上, 用狹隘的感覺本身來說明感覺的這種差別, 來把思維、理性變成感性的東西。雖然他也承 認, “精神不局限于任何固定的領(lǐng)域之中, 它純?nèi)皇瞧毡榈?精神是感覺的綜合、統(tǒng)一, 一切實在的總和, 但感覺只是固定的、特殊的實在的總和。因此精神是超于感覺的割據(jù)性和局限性, 并且把感性的地方精神熔于全體精神之中;就這點而論, 精神是既非感性又超感性的。”[2 ](p216)但他所理解的“普遍”、“聯(lián)系”、“綜合、統(tǒng)一”和“超感性”, 又只不過是一大堆通過回憶和想象而堆積起來的感性,但仍然只是感性。

這樣一來, 費爾巴哈的一切努力便成為徒勞了。如他所說: “但人和牲畜真的只有感覺是共通的嗎? 記憶、想象力、辨別力, 從而悟性不也是共通的嗎?”“假如人在感覺中和牲畜沒有區(qū)別, 那么人在思維中和牲畜也不能有所區(qū)別。”[2 ](212)這樣,他解釋人和動物的區(qū)別的“他作為人而具有那些動物作為動物而具有的東西”這句話, 便成了真正的同語反復(fù)。

在費爾巴哈把感覺當成人的本質(zhì)、甚至人的“絕對本質(zhì)”的時候, 他自然就很容易把這個本質(zhì)歸結(jié)到他的自然物質(zhì)基礎(chǔ)———肉體感官之上, 從而與他的自然主義觀點掛上了勾。精神和肉體的對立被歸結(jié)為“頭同身體、軀干、腹部之間的對立”[2 ](p211), 這就把心理學(xué)又還原為生理學(xué), 把心與物的關(guān)系還原為物與物的關(guān)系, 與他極其厭惡的庸俗唯物主義劃不清界線了。

一切感覺論者在強調(diào)外部感官作用的同時都必然也要強調(diào)人的內(nèi)部感性即感情、欲望、意愿的作用, 費爾巴哈也不例外。在這一方面, 他仍然是始終一貫地從他的自然主義觀點出發(fā), 認為人和一切動物一樣, 具有一種“自我保持、自我維持”的本能的欲望, “人的最內(nèi)秘的本質(zhì)不表現(xiàn)在‘我思故我在’命題中, 而表現(xiàn)在‘我欲故我在’命題中”[2 ](p591)。由這種本能的欲望他直接引出了人的種種特性, 如“自愛”、“追求自由”、“追求幸福”,以至于“性愛”、“自私”、“善”、“利己主義”等等。但同樣的問題又出現(xiàn)了: 這個“人的本質(zhì)”與其他動物的本質(zhì)有何區(qū)別? 如果說在“外感覺”中, 費爾巴哈還致力于這種區(qū)分的話, 那么在“內(nèi)感覺”即欲望中, 他就把人與最低等的動物等同起來了。他舉例說: “一個幼蟲”停息于“它所期望的適宜于它的植物上”, 這一活動是由于“意志”,由于“對生命的愛, 對自我保存的愿望, 對幸福的追求”而引起的, 這種追求是一切生物“基本的和原始的追求”[2 ](p535207)。他也承認另外一些早就為人們所強調(diào)的無法否認的區(qū)別, 如思維和語言, 但這種特征遠不如外表特征那么容易捉摸, 因為動物也有極簡單的推理能力和特種的“語言”, 至于什么是人的思維、語言, 這是既不能用視覺觸覺決定, 也不能用動物學(xué)的種、類來說明的。費爾巴哈感到, 在動物的類與人的類之間, 的確有某種不一般的區(qū)別。他最初是這樣來進行區(qū)分的: “人的形象不再是一個局限的、有限的形象?8943.它是多種多樣的動物的類, 但是這個類在人中間不再是作為‘屬’, 而是作為‘類’而存在的。”[2 ](p83)也就是說, 人的類是一種無限的、普遍的類,“作為類的類”。在《基督教的本質(zhì)》第一章“概論人的本質(zhì)”中, 他對此作了具體的闡明: “究竟什么是人跟動物的本質(zhì)區(qū)別呢? 對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是:意識。”但是, “只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當作對象的那種生物, 才具有最嚴格意義上的意識。動物固然將個體當作對象, 因此它有自我感, 但是, 它不能將類當作對象, 因此它沒有那種由知識得名的意識?8943.只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當作對象來對待的生物, 才能夠把別的事物或?qū)嶓w各按其本質(zhì)特性作為對象。所以, 動物只有單一的生活, 而人卻具有雙重的生活。在動物, 內(nèi)在生活跟外在生活合而為一, 而人, 卻既有內(nèi)在生活, 又有外在生 活。人的內(nèi)在生活, 是對他的類、他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活。人思維, 其實就是人跟自己本人交談、講話?8943.思維、講話是真正的類的職能, 人本身,既是‘我’, 又是‘你’;他就能夠?qū)⒆约杭僭O(shè)成別人。”[1 ](p2629)馬克思得出上述歷史唯物主義的人的本質(zhì)的觀點, 是由于他批判地改造了費爾巴哈關(guān)于人的“類本質(zhì)”的學(xué)說。要理解這一點, 我們必須追溯到馬克思的《1844 年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》。這時, 馬克思已經(jīng)按照自己的觀點把費爾巴哈的命題改造成包含真正歷史唯物主義開端的命題了。如前所述, 費爾巴哈在人的存在中找不到人與動物的本質(zhì)區(qū)別,他只能或者說些“人的感覺是人的”這種空話, 或者求助于“作為類的類”, 而在這點上除了人的“內(nèi)在生活”、“類意識”之外又提不出任何客觀物質(zhì)事實作為根據(jù)。馬克思則指出: “勞動本身, 生命活動本身, 生產(chǎn)生活本身對人來說不過成為滿足他的一個需要, 即維持肉體生存的需要的手段。而生產(chǎn)活動也就是類的生活。這是創(chuàng)造生命的生活。生命活動的性質(zhì)包含著一個物種的全部特性, 它的類的特性, 而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”[2 ](p50)至于費爾巴哈所談到的人所特有的“雙重的生活”, 也被馬克思緊緊抓住并加以發(fā)揮, 但已不再是“外在生活”和“內(nèi)在生活”的對立, 而是統(tǒng)一于“有意識的生命活動”之上的兩面: “勞動對象是人的類生活的對象化, 人不僅像在意識中所發(fā)生的那樣在精神上把自己化分為二, 而且在實踐中, 在現(xiàn)實中把自己化分為二, 并且在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[3 ](p51)。費爾巴哈僅僅滿足于這種哲學(xué)家書齋的沉思默想: “動物只感受得到生活必要的太陽光, 反之, 人卻連來自最遙遠的星球的無關(guān)緊要的光線也能感受到。只有人, 才具有純 粹的、智能的、無私的喜悅和熱情, 只有人才會欣賞理論的視覺的觀玩之樂。”[2 ](p30)馬克思則指出:“實際創(chuàng)造一個對象世界, 改造無機的自然界, 這是人作為有意識的類的存在物??的自我確證。??動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn), 而人則甚至擺脫肉體的需要生產(chǎn), 并且只有在他擺脫了這種需要時才真正地進行生產(chǎn)。??所以, 人也按照美的規(guī)律來塑造物體。”[3 ](p50-51)費爾巴哈無法區(qū)別動物的感覺和人的感覺, 馬克思則指出: “一方面為了使人之感覺變成人的感覺, 而另方面為了創(chuàng)造與人的本質(zhì)和自然本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺, 無論從理論方面來說還是從實踐方面來說, 人的本質(zhì)的對象化都是必要的。”[3 ](p80)這種“人的本質(zhì)的對象化”在費爾巴哈那里與人的本質(zhì)的“異化”混為一談而被看作是宗教的根源, 馬克思則把人的本質(zhì)的對象化看作勞動的本質(zhì)特征和人類本身產(chǎn)生、發(fā)展的動力, 并把在勞動中發(fā)生的勞動的自我異化看作私有制、宗教等等一切人的本質(zhì)的異化現(xiàn)象的最終基礎(chǔ)。這樣, 整個歷史歸根結(jié)底不是宗教的歷史, 而是物質(zhì)生產(chǎn)勞動的產(chǎn)生、發(fā)展、異化的歷史。

總之, 馬克思對費爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造, 集中于對人的感性活動的實踐的、能動的理解之上。這種理解, 得益于被費爾巴哈當作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對象化和異化的自身否定的辯證法, 借助于在勞動中人的本質(zhì)的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。馬克思把整個人類歷史放在真正唯物主義的基礎(chǔ)上來進行考察, 從而發(fā)現(xiàn)了人類歷史中人的本質(zhì)對象化的異化形式, 發(fā)現(xiàn)了由勞動異化而來的整個階級社會歷史中人的本質(zhì)的異化史, 發(fā)現(xiàn)了各種不同的人、人的各種歷史形態(tài), 即相互更迭著、矛盾著的社會階級。從此, 對人的本質(zhì)的這種現(xiàn)實的理解便成為歷史唯物主義的牢固的出發(fā)點, 關(guān)于人的科學(xué)第一次成了真正意義上關(guān)于社會的科學(xué), 關(guān)于歷史的科學(xué)。

在這種歷史唯物主義基礎(chǔ)上, 從來被唯心主義當作人的本質(zhì), 甚至也被費爾巴哈稱為人的“絕對本質(zhì)”的人的“理性、意志、心”, 人的意識或自我意識, 也就得到了合理的解釋。不是別的, 正是勞動, 才使人能夠“將自己的類、自己的本質(zhì)性當作對象來看待”, 能夠“實現(xiàn)雙重的生活”, 能夠“將自己假設(shè)成別人”, 總之, 能夠具有自我意識。

馬克思指出: “費爾巴哈在關(guān)于人與人之間的關(guān)系問題上的全部推論無非是要證明, 人們是相互需要的, 并且過去一直是互相需要的。他希望加強對這一事實的理解, 也就是說, 和其他理論家一樣, 只是希望達到對現(xiàn)存事實的理解。然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的存在。不過, 我們完全承認, 費爾巴哈在力圖理解這一事實的時候, 達到了理論家一般可能達到的地步, 但他還是一位理論家和哲學(xué)家。”這里, 包含著對費爾巴哈的歷史功績的肯定, 同時也包含著對他的哲學(xué)的揚棄。馬克思主義的歷史唯物主義及其必然導(dǎo)致的實踐后果———指導(dǎo)旨在“推翻現(xiàn)存的存在”的德國工人運動, 是費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說的終結(jié)和出路。參考文獻: [1 ] 費爾巴哈·費爾巴哈著作選集: 下卷[m](榮震華、王 太慶、劉磊譯).北京: 商務(wù)印書館, 1984.[2 ] 費爾巴哈·費爾巴哈著作選集: 上卷[m](榮震華、李 金山等譯).北京: 商務(wù)印書館, 1984.[3 ] 馬克思: 1844 年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿[m](劉丕坤譯).北京: 人民出版社, 1979.[4 ] 馬克思恩格斯全集: 第3 卷[m].北京: 人民出版社, 1995.[5 ] 馬克思.路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié) [a].馬克思恩格斯選集[ c].北京: 人民出版社, 1995.[6 ] 馬克思.關(guān)于費爾巴哈的提綱[a].馬克思恩格斯選 集: 第1 卷[c].北京: 人民出版社, 1995.

費爾巴哈提綱的理解篇三

人的本質(zhì)的思考——讀《關(guān)于費爾巴哈的提綱》有感

人,可以從生物、精神與文化等各個層面來定義:生物學(xué)上,人被分類為人 科人屬人種, 是一種高級動物;精神層面上, 人被描述為能夠使用各種靈魂的概 念, 在宗教中這些靈魂被認為與神圣的力量或存在有關(guān);文化人類學(xué)上, 人被定 義為能夠使用語言、具有復(fù)雜的社會組織與科技發(fā)展的生物, 尤其是能夠建立團 體與機構(gòu)來達到互相支持與協(xié)助的目的。人是極其復(fù)雜的 , 復(fù)雜到有時連自己都 不能解釋自己。到底什么是人的本質(zhì)呢?古希臘哲學(xué)家亞里士多德說:人是政治 的產(chǎn)物;中國古代的一些哲學(xué)家說:人是天地之靈氣,萬物之精華;德國古典唯 心主義哲學(xué)把人的本質(zhì)看做是自我意識、精神;黑格爾把人邏輯地理解為自己勞 動的結(jié)果,把勞動看作是人的本質(zhì);費爾巴哈則認為“人是自然界的產(chǎn)物” ,是 自然界的一部分, 他從自然人出發(fā), 把人的本質(zhì)看做是 “單個人所固有的抽象物” , 抽象地孤立地談?wù)搨€體的人,把人的本質(zhì)理解為“類” ,理解為一種內(nèi)在的、無 聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的“普遍性” ,即理性、意志和心。凡此 種種,眾說紛紜。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中,對以前的舊的哲學(xué)進行了批判,提出 了一種新的哲學(xué)思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希?費爾巴哈和德國古典 哲學(xué)的終結(jié)》時,以附錄的形式把這個文件公諸于世,并且給予了高度評價,稱 之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件。”馬克思恩格斯在吸取了 人類思想史上一切優(yōu)秀的文化成果, 特別是吸收了黑格爾的辯證法和費爾巴哈唯 物主義的合理內(nèi)核, 在唯物史觀的基礎(chǔ)上, 提出了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)論斷:“人 的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總 和。”

馬克思的這一科學(xué)論斷是馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的的經(jīng)典性表述, 包含著 十分豐富的思想內(nèi)容: 第一, “人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”。人不僅是自然的存在物, 更重要 的,人還是社會的存在物。因此,人不僅具有自然屬性,還具有社會屬性。所謂 自然屬性是指人的肉體存在及其特性;所謂社會屬性是指在實踐活動的基礎(chǔ)上人

與人之間發(fā)生的各種關(guān)系。由于人與動物的根本區(qū)別在于人的社會屬性, 人類自 身的區(qū)別也主要在于人們所處的社會關(guān)系及其在社會關(guān)系中所處的地位, 而人的 自然屬性又總是受著社會屬性的規(guī)定與制約, 成為社會化的自然屬性, 因而, 人 的本質(zhì)也就不在于人的自然屬性, 而在于人的社會屬性。在自然界, 生物的種類 不計其數(shù), 然而人卻做為獨一無二的, 具有高度智慧的動物, 與其它生物存在本 質(zhì)的差別,其根本原因,就是人具有社會性。曾經(jīng)轟動一時的“狼孩”的故事, 就是對此最好的例證:狼孩卡馬拉剛被發(fā)現(xiàn)時, 生活習(xí)性與狼一樣:用四肢行走;白天睡覺,晚上出來活動;怕火、光和水;吃肉時不用手拿,放在地上用手撕開 吃;不會講話;每到午夜后像狼似的引頸長嚎。經(jīng)過 7年的教育,她才掌握 45個詞,勉強學(xué)會說幾句話,開始朝人的生活習(xí)性邁進。她死時估計只有 16歲左 右,但其智力只相當于3、4歲的孩子。狼孩的事實,證明了人必須生活在社會 環(huán)境之中, 社會性是人的本質(zhì)屬性。人類的知識和才能并非天賦的、生來就有的, 而是人類社會實踐的產(chǎn)物。人不是孤立的, 而是高度社會化了的人, 脫離了人類 的社會環(huán)境, 脫離了人類的集體生活就形成不了人所固有的特點。而人腦又是物 質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物,它本身不會自動產(chǎn)生意識,它的原材料來自客觀外界, 來自人們的社會實踐。所以,這種社會環(huán)境倘若從小喪失了,人類特有的習(xí)性、他的智力和才能就發(fā)展不了, 一如 “ 狼孩 ” 剛被發(fā)現(xiàn)時那樣, 有嘴不會說話, 有腦 不會思維, 人和動物也就沒區(qū)別了。人出生之后一項最重要的人物就是進行社會 化,學(xué)習(xí)生產(chǎn)、生活的基本知識、技能和方法;學(xué)習(xí)和掌握社會規(guī)范;培養(yǎng)和習(xí)得社會角色等等, 完成從生物個體發(fā)展成為具備社會成員素質(zhì)的 “社會人” 的過 程。馬克思主義認為人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和” ,并非要否定人性中包 含的自然屬性因素, 而是強調(diào)社會屬性是人性作為與獸性和神性相區(qū)別的根本所 在, 從而與舊唯物主義劃清了界限。因此, 馬克思主義承認并重視人的自然屬性, 認為人的自然屬性是人的社會屬性的物質(zhì)承擔者、基礎(chǔ)和前提,沒有自然屬性, 即生理構(gòu)造和食欲、性欲等生物本能,就談不上人類的生存和發(fā)展。但是,人的 本質(zhì)主要體現(xiàn)的是人與動物相區(qū)別的根本特征, 在這個意義上, 人不僅是自然的 存在物,更是社會的存在物,所以,人的社會屬性才是人的本質(zhì)屬性。另外,人 的社會屬性雖然以自然屬性為基礎(chǔ), 但是, 歷史和現(xiàn)實中的人所具有的自然屬性 都是經(jīng)過其社會屬性洗禮的, 都包含有相應(yīng)的社會內(nèi)容。人類生存和繁衍的生物

本能與動物的本能是有區(qū)別的,例如,人類不僅僅有食欲,還有飲食文化,人類 的性欲也是與兩性間的感情相聯(lián)系的, 并由此產(chǎn)生了家庭。造成這一區(qū)別的原因 就在于人的社會屬性為自然屬性注入了社會內(nèi)容。所以, 如果否認人的本質(zhì)在于 其社會屬性, 而把人的自然屬性看作人的本質(zhì)屬性, 就會將人與動物、社會與自 然混為一談。

第二, 人的本質(zhì)是全部社會關(guān)系的有機統(tǒng)一。首先, 這說明各種社會關(guān)系之 間的聯(lián)系不是機械的,而是有機的,它們彼此影響、制約、滲透,形成縱橫交錯 的統(tǒng)一體。人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和” ,體現(xiàn)的就是人的本質(zhì)是各種社 會關(guān)系的有機統(tǒng)一, 而不是各種社會關(guān)系的簡單相加或某種社會關(guān)系的重復(fù)。這 就要求我們用系統(tǒng)的、全面的方法從總體上, 從各種社會關(guān)系的有機聯(lián)系中把握 人的本質(zhì)。誠如馬克思所說:“社會不是由個人構(gòu)成,而是表示這些個人彼此發(fā) 生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和。”其次,各種社會關(guān)系在有機統(tǒng)一的聯(lián)系中不是并 列的、平等的,它們在決定人的本質(zhì)方面發(fā)揮不同的作用。在各種社會關(guān)系中, 物質(zhì)關(guān)系, 特別是生產(chǎn)關(guān)系是最基本、最主要的, 它決定和制約著其他一切社會 關(guān)系,因此也對人的本質(zhì)具有最重要的意義。馬克思主義認為,勞動創(chuàng)造了人, 同時,人類在勞動的過程中,在改造自然的活動中不是彼此分割、孤立的,而是 結(jié)成一定的社會關(guān)系, 正是在社會關(guān)系中才形成了人的本質(zhì)。人們所生活于其中 的社會關(guān)系式復(fù)雜多樣的, 主要包括生產(chǎn)關(guān)系、階級關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系、道德關(guān)系、思想文化關(guān)系、民族關(guān)系、家庭關(guān)系等等。在諸種社會關(guān)系中,生產(chǎn) 關(guān)系是決定其余一切關(guān)系的基本的原始的關(guān)系, 從根本上決定了人的本質(zhì);其他 各種社會關(guān)系又有其相對獨立性, 也從各個不同側(cè)面規(guī)定著人的本質(zhì)。因而人的 本質(zhì)也就是以生產(chǎn)關(guān)系為主導(dǎo)的各種社會關(guān)系的有機結(jié)合。“不管個人在主觀上 怎樣超脫個各種關(guān)系,他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。”人的本質(zhì)是由社 會關(guān)系決定的, 每個人一生下來就置身于一定的社會關(guān)系中, 只有在社會關(guān)系中 人才是真正意義上的人,否則,一旦脫離社會關(guān)系,喪失社會屬性,就會和徒具 人形的“狼孩”一樣,無論先天有多么發(fā)達的大腦和健全的軀體,都不可能具備 人的本質(zhì)。

第三, 人的本質(zhì)是具體的, 歷史地發(fā)展變化著。馬克思主義產(chǎn)生以前關(guān)于人 性和人的本質(zhì)的學(xué)說, 有一個共同的根本性錯誤在于離開人所生存的具體的歷史

條件和特定的社會關(guān)系談?wù)撊诵院腿说谋举|(zhì)問題。馬克思從分析費爾巴哈入手, 批判了歷史唯心主義的抽象人性論, 徹底否定了抹殺人的社會性、階級性和歷史 性,并從這種抽象的、一般的、孤立的單個人出發(fā),將人的本質(zhì)歸結(jié)為“單個人 所固有的抽象物” 的觀點。馬克思并不完全否認人類具有某些共同性, 而是反對 將這一共同性抽象化, 反對脫離具體的歷史條件和社會關(guān)系考察人的本質(zhì), 他主 張從現(xiàn)實的具體的個人去理解人。馬克思認為在考察人的本質(zhì)、理解人時, “我 們的出發(fā)點是從事實際活動的人??但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不 變狀態(tài)中的人, 而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的 發(fā)展過程中的人”。人是”屬于一定的社會形式的” ,在一定的社會形式中,社會 關(guān)系總是具體的, 因而由它們的總和所構(gòu)成的人的本質(zhì)也就必然是具體的。同時, 由于人們的社會關(guān)系總是隨著社會實踐, 首先是社會物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展而發(fā)展變化 的,因此“人的本性”也就是在每個歷史時代的歷史地發(fā)生了變化的, “整個歷 史也無非是人類本性的不斷改變而已”。

馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的經(jīng)典論述, 是留給后世的寶貴的精神財富, 正如 德里達所說:“沒有馬克思就沒有將來” “我們都是馬克思主義遺產(chǎn)的繼承者” , 我們應(yīng)該更多更細地閱讀馬克思的經(jīng)典著作, 從他的思想精華中汲取營養(yǎng), 促進 自己更好的成長。

費爾巴哈提綱的理解篇四

人的本質(zhì)的思考——讀《關(guān)于費爾巴哈的提綱》有感

人，可以從生物、精神與文化等各個層面來定義：生物學(xué)上，人被分類為人科人屬人種，是一種高級動物；精神層面上，人被描述為能夠使用各種靈魂的概念，在宗教中這些靈魂被認為與神圣的力量或存在有關(guān)；文化人類學(xué)上，人被定義為能夠使用語言、具有復(fù)雜的社會組織與科技發(fā)展的生物，尤其是能夠建立團體與機構(gòu)來達到互相支持與協(xié)助的目的。人是極其復(fù)雜的,復(fù)雜到有時連自己都不能解釋自己。到底什么是人的本質(zhì)呢？古希臘哲學(xué)家亞里士多德說：人是政治的產(chǎn)物；中國古代的一些哲學(xué)家說：人是天地之靈氣，萬物之精華；德國古典唯心主義哲學(xué)把人的本質(zhì)看做是自我意識、精神；黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結(jié)果，把勞動看作是人的本質(zhì)；費爾巴哈則認為“人是自然界的產(chǎn)物”，是自然界的一部分，他從自然人出發(fā)，把人的本質(zhì)看做是“單個人所固有的抽象物”，抽象地孤立地談?wù)搨€體的人，把人的本質(zhì)理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的“普遍性”，即理性、意志和心。凡此種種，眾說紛紜。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學(xué)進行了批判，提出了一種新的哲學(xué)思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件。”馬克思恩格斯在吸取了人類思想史上一切優(yōu)秀的文化成果，特別是吸收了黑格爾的辯證法和費爾巴哈唯物主義的合理內(nèi)核，在唯物史觀的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)論斷：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”

馬克思的這一科學(xué)論斷是馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的的經(jīng)典性表述，包含著十分豐富的思想內(nèi)容：

第一，“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”。人不僅是自然的存在物，更重要的，人還是社會的存在物。因此，人不僅具有自然屬性，還具有社會屬性。所謂自然屬性是指人的肉體存在及其特性；所謂社會屬性是指在實踐活動的基礎(chǔ)上人 1

與人之間發(fā)生的各種關(guān)系。由于人與動物的根本區(qū)別在于人的社會屬性，人類自身的區(qū)別也主要在于人們所處的社會關(guān)系及其在社會關(guān)系中所處的地位，而人的自然屬性又總是受著社會屬性的規(guī)定與制約，成為社會化的自然屬性，因而，人的本質(zhì)也就不在于人的自然屬性，而在于人的社會屬性。在自然界，生物的種類不計其數(shù)，然而人卻做為獨一無二的，具有高度智慧的動物，與其它生物存在本質(zhì)的差別，其根本原因，就是人具有社會性。曾經(jīng)轟動一時的“狼孩”的故事，就是對此最好的例證：狼孩卡馬拉剛被發(fā)現(xiàn)時，生活習(xí)性與狼一樣：用四肢行走；白天睡覺，晚上出來活動；怕火、光和水；吃肉時不用手拿，放在地上用手撕開吃；不會講話；每到午夜后像狼似的引頸長嚎。經(jīng)過7年的教育，她才掌握45個詞，勉強學(xué)會說幾句話，開始朝人的生活習(xí)性邁進。她死時估計只有16歲左右，但其智力只相當于3、4歲的孩子。狼孩的事實，證明了人必須生活在社會環(huán)境之中，社會性是人的本質(zhì)屬性。人類的知識和才能并非天賦的、生來就有的，而是人類社會實踐的產(chǎn)物。人不是孤立的，而是高度社會化了的人，脫離了人類的社會環(huán)境，脫離了人類的集體生活就形成不了人所固有的特點。而人腦又是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，它本身不會自動產(chǎn)生意識，它的原材料來自客觀外界，來自人們的社會實踐。所以，這種社會環(huán)境倘若從小喪失了，人類特有的習(xí)性、他的智力和才能就發(fā)展不了，一如“狼孩”剛被發(fā)現(xiàn)時那樣，有嘴不會說話，有腦不會思維，人和動物也就沒區(qū)別了。人出生之后一項最重要的人物就是進行社會化，學(xué)習(xí)生產(chǎn)、生活的基本知識、技能和方法；學(xué)習(xí)和掌握社會規(guī)范；培養(yǎng)和習(xí)得社會角色等等，完成從生物個體發(fā)展成為具備社會成員素質(zhì)的“社會人”的過程。馬克思主義認為人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”，并非要否定人性中包含的自然屬性因素，而是強調(diào)社會屬性是人性作為與獸性和神性相區(qū)別的根本所在，從而與舊唯物主義劃清了界限。因此，馬克思主義承認并重視人的自然屬性，認為人的自然屬性是人的社會屬性的物質(zhì)承擔者、基礎(chǔ)和前提，沒有自然屬性，即生理構(gòu)造和食欲、性欲等生物本能，就談不上人類的生存和發(fā)展。但是，人的本質(zhì)主要體現(xiàn)的是人與動物相區(qū)別的根本特征，在這個意義上，人不僅是自然的存在物，更是社會的存在物，所以，人的社會屬性才是人的本質(zhì)屬性。另外，人的社會屬性雖然以自然屬性為基礎(chǔ)，但是，歷史和現(xiàn)實中的人所具有的自然屬性都是經(jīng)過其社會屬性洗禮的，都包含有相應(yīng)的社會內(nèi)容。人類生存和繁衍的生物

本能與動物的本能是有區(qū)別的，例如，人類不僅僅有食欲，還有飲食文化，人類的性欲也是與兩性間的感情相聯(lián)系的，并由此產(chǎn)生了家庭。造成這一區(qū)別的原因就在于人的社會屬性為自然屬性注入了社會內(nèi)容。所以，如果否認人的本質(zhì)在于其社會屬性，而把人的自然屬性看作人的本質(zhì)屬性，就會將人與動物、社會與自然混為一談。

第二，人的本質(zhì)是全部社會關(guān)系的有機統(tǒng)一。首先，這說明各種社會關(guān)系之間的聯(lián)系不是機械的，而是有機的，它們彼此影響、制約、滲透，形成縱橫交錯的統(tǒng)一體。人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”，體現(xiàn)的就是人的本質(zhì)是各種社會關(guān)系的有機統(tǒng)一，而不是各種社會關(guān)系的簡單相加或某種社會關(guān)系的重復(fù)。這就要求我們用系統(tǒng)的、全面的方法從總體上，從各種社會關(guān)系的有機聯(lián)系中把握人的本質(zhì)。誠如馬克思所說：“社會不是由個人構(gòu)成，而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和。”其次，各種社會關(guān)系在有機統(tǒng)一的聯(lián)系中不是并列的、平等的，它們在決定人的本質(zhì)方面發(fā)揮不同的作用。在各種社會關(guān)系中，物質(zhì)關(guān)系，特別是生產(chǎn)關(guān)系是最基本、最主要的，它決定和制約著其他一切社會關(guān)系，因此也對人的本質(zhì)具有最重要的意義。馬克思主義認為，勞動創(chuàng)造了人，同時，人類在勞動的過程中，在改造自然的活動中不是彼此分割、孤立的，而是結(jié)成一定的社會關(guān)系，正是在社會關(guān)系中才形成了人的本質(zhì)。人們所生活于其中的社會關(guān)系式復(fù)雜多樣的，主要包括生產(chǎn)關(guān)系、階級關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系、道德關(guān)系、思想文化關(guān)系、民族關(guān)系、家庭關(guān)系等等。在諸種社會關(guān)系中，生產(chǎn)關(guān)系是決定其余一切關(guān)系的基本的原始的關(guān)系，從根本上決定了人的本質(zhì)；其他各種社會關(guān)系又有其相對獨立性，也從各個不同側(cè)面規(guī)定著人的本質(zhì)。因而人的本質(zhì)也就是以生產(chǎn)關(guān)系為主導(dǎo)的各種社會關(guān)系的有機結(jié)合。“不管個人在主觀上怎樣超脫個各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。”人的本質(zhì)是由社會關(guān)系決定的，每個人一生下來就置身于一定的社會關(guān)系中，只有在社會關(guān)系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會關(guān)系，喪失社會屬性，就會和徒具人形的“狼孩”一樣，無論先天有多么發(fā)達的大腦和健全的軀體，都不可能具備人的本質(zhì)。

第三，人的本質(zhì)是具體的，歷史地發(fā)展變化著。馬克思主義產(chǎn)生以前關(guān)于人性和人的本質(zhì)的學(xué)說，有一個共同的根本性錯誤在于離開人所生存的具體的歷史

條件和特定的社會關(guān)系談?wù)撊诵院腿说谋举|(zhì)問題。馬克思從分析費爾巴哈入手，批判了歷史唯心主義的抽象人性論，徹底否定了抹殺人的社會性、階級性和歷史性，并從這種抽象的、一般的、孤立的單個人出發(fā)，將人的本質(zhì)歸結(jié)為“單個人所固有的抽象物”的觀點。馬克思并不完全否認人類具有某些共同性，而是反對將這一共同性抽象化，反對脫離具體的歷史條件和社會關(guān)系考察人的本質(zhì)，他主張從現(xiàn)實的具體的個人去理解人。馬克思認為在考察人的本質(zhì)、理解人時，“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人??但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”。人是”屬于一定的社會形式的”，在一定的社會形式中，社會關(guān)系總是具體的，因而由它們的總和所構(gòu)成的人的本質(zhì)也就必然是具體的。同時，由于人們的社會關(guān)系總是隨著社會實踐，首先是社會物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展而發(fā)展變化的，因此“人的本性”也就是在每個歷史時代的歷史地發(fā)生了變化的，“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”。

馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的經(jīng)典論述，是留給后世的寶貴的精神財富，正如德里達所說：“沒有馬克思就沒有將來”“我們都是馬克思主義遺產(chǎn)的繼承者”，我們應(yīng)該更多更細地閱讀馬克思的經(jīng)典著作，從他的思想精華中汲取營養(yǎng)，促進自己更好的成長。